Un perdono paradossale
Il tema del perdono unisce prima lettura (Sir 27,33-28,7) e vangelo (Mt 18,21-35) di questa XXIV domenica del tempo Ordinario dell’annata A. Tuttavia, in entrambi i testi il perdono, realtà tutt’altro che “naturale” tra gli umani, emerge in mezzo a dimensioni opposte e diffuse tra gli umani quali l’odio, il rancore, la vendetta, la collera (Sir 27,33; 28,1.3.6), la spietatezza, la disumanità, la violenza brutale, l’oblio dei benefici ricevuti (Mt 18,28.30.32-33). Inoltre in entrambi i testi viene posto in luce il rapporto tra misericordia e perdono di Dio da un lato e perdono umano dall’altro: l’uomo può attendersi legittimamente il perdono divino nella misura in cui anch’egli esercita il perdono verso i suoi simili.
Il testo del Siracide afferma che la credibilità della preghiera rivolta a Dio per ottenere il perdono si fonda sulla pratica concreta del perdono gli uni verso gli altri: “Perdona l’offesa al tuo prossimo e per la tua preghiera ti saranno rimessi i peccati. Un uomo che resta in collera verso un altro uomo, come può chiedere la guarigione al Signore? Lui che non ha misericordia per l’uomo suo simile, come può supplicare per i propri peccati?” (Sir 28,2-4). Altrettanto emerge dal brano evangelico che stigmatizza il comportamento del servo che, avendo beneficiato della remissione di un debito enorme da parte di un re (ánthropos basileús: 18,23) e padrone (kýrios: 18,25.27.31.32.34) che si impietosisce davanti alla sua supplica, si mostra ferocemente spietato nei confronti di un suo compagno di servitù che gli doveva una cifra infinitamente minore e non ascolta la sua implorazione facendolo gettare in prigione.
Inoltre, il Gesù di Matteo, insegnando a pregare ai discepoli, aveva consegnato loro queste parole: “Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori” (Mt 6,12). E aveva subito aggiunto: “Se voi perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche a voi, ma se voi non perdonerete agli uomini, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe” (Mt 6,14-15). L’insegnamento è chiaro: la richiesta di perdono a Dio è credibile se accompagnata dalla disponibilità e dalla concreta pratica del perdono fraterno.
Il passo del Siracide elenca odio, rancore e vendetta come atteggiamenti umanamente distruttivi e che allontanano da Dio. Che cosa li unifica? Un difetto di sguardo. Il rancore e la vendetta dicono di uno sguardo che è rimasto pietrificato, rivolto al passato. Nella vendetta, nel rancore e nel risentimento lo sguardo resta ancorato al passato, a ciò che è avvenuto un tempo ma che non si vuol far passare con il coraggio del perdono. Il perdono aprirebbe il futuro. La vendetta resta rancorosamente attaccata al passato. Essa è una ribellione contro il trascorrere del tempo e uno stravolgimento dell’ordine del tempo: non accetta che il passato sia ciò che è, ovvero passato, e fossilizza la volontà al passato.
Essa vede il presente con gli occhi sbarrati e fermi al passato. Così la vendetta instaura un nuovo ordine del tempo, tutto centrato sul passato. In questo sconvolgere e ricreare l’ordine del tempo la vendetta mostra il suo fascino divino, ma i suoi esiti non sono che mortiferi. E noi vediamo come questi sentimenti siano tutti afferenti a una medesima costellazione negativa. E tutti dicano di un difetto o perversione dello sguardo. Ma anche l’odio implica un difetto dello sguardo. L’odio è cieco, e in questo sta la sua forza. Dove cieco non significa che non vede, ma che crede di vedere pur non vedendo.
Per esempio: odiare l’immigrato che viene nelle nostre terre è assolutamente infondato: quest’uomo che io nemmeno conosco, non vedo, è tuttavia il destinatario del mio odio, grazie alla mia cecità. Se lo vedessi, probabilmente non lo odierei. E non lo respingerei o non tenterei di eliminarlo. L’odio vive grazie a una distanza, a una negazione di prossimità: solo mantenendomi nella mia cecità posso continuare a odiare. E ovviamente, il non vedere, il rifiutarsi di vedere l’altro e il suo volto, consente all’odiatore di darsi il permesso di non ascoltarlo, di non esporsi al racconto della sua storia, che sarebbe storia di sofferenza, di desiderio di vita, sarebbe una storia che lo rende simile a me in modo decisamente imbarazzante.
E questo non posso permetterlo. Questo rischio non posso correrlo. E allora, per poter odiare l’altro devo tenere le distanze. Così posso sostituire il suo volto e la sua voce, il suo corpo e la sua storia (che, come dicevamo, renderebbero l’altro un simile, un mio simile), con ciò che la mia paura proietta su di lui. L’altro è un appello che ci chiede di avvicinarci a lui, di guardarlo negli occhi, per scoprire la semplice verità così ben espressa da un apologo buddista: “Camminavo nella foresta, e vidi un’ombra, ed ebbi paura, pensando che fosse una bestia feroce. L’ombra si avvicinò, e mi accorsi che era un uomo. Quando si fece ancora più vicina, mi accorsi che era un fratello”. Parafrasando Edmond Jabès possiamo affermare: “Avvicinati, dice l’altro. A due passi da me sei ancora troppo lontano. Mi vedi per quel che sei tu e non per quel che io sono”. Il rifiuto dell’incontro, della vicinanza, del guardarsi negli occhi è ciò che consente di odiare: visto da vicino, il nemico diventa un uomo, simile a me, e io vengo disarmato dal fatto che colgo che lui è come me, che lui è umano. Che l’altro sono anche io. Che lui è come me.
Tuttavia la pagina evangelica afferma che anche questa vicinanza può non bastare per convertire il cuore umano. Il servo a cui è stato condonato il debito inestinguibile (diecimila talenti è cifra iperbolica, astronomica, assolutamente impossibile a essere ripagata) non vede se stesso come un graziato e non vede nel conservo (sýndoulos: Mt 18,28.29.33; dunque uno che condivide il suo status e da cui non è separato dalla distanza sociale e di rango che distanziano lui dal re e padrone) uno che si trova nella sua stessa condizione di debitore e così non applica la misura di condono di cui lui stesso ha beneficiato. E il suo compagno di servitù gli è debitore di una cifra risibile.
Non lo vede come suo prossimo, non lo vede come un altro se stesso, e si rende sordo alla sua supplica, in tutto simile a quella pronunciata da lui davanti al re (Mt 18,26.29). Non lo vede e non lo ascolta: si rifiuta di farlo. Inoltre il testo sottolinea la violenza del servo spietato che lo afferra con forza e lo soffoca (tenens suffocabat). La sproporzione tra il comportamento del re e quello del servo spietato sottolinea che quest’ultimo unisce nel suo comportamento cattiveria e stupidità. Che è la trascrizione in termini quotidiani della distinzione teologica tra peccati deliberati e peccati per ignoranza.
Non è forse anche stupido il servo che, dopo essersi visto condonare un debito immenso, si mostra senza pietà nei confronti dell’uomo che gli doveva una cifra infinitamente inferiore? Spesso il peccato è il frutto della congiunzione di cattiveria e stupidità, di malvagità e ignoranza. O anche: spesso il peccatore, tanto è pericoloso, tanto è ridicolo. Interpretando la simbolica della parabola, il messaggio teologico è chiaro: il perdono che Dio attua nel Figlio Gesù, il Messia, è incondizionato, unilaterale e radicale.
Il perdono divino perdona l’imperdonabile. Capiamo che questa parabola sia stata narrata da Gesù a sostegno della sua risposta a Pietro che lo aveva interrogato circa la misura del perdono nei confronti di chi si macchia di colpe personali (Mt 18,21-22). Dopo aver ascoltato le parole di Gesù circa i peccati comunitari, Pietro chiede come ci si debba comportare se un fratello pecca “contro di me” (18,21). La risposta di Gesù è formulata da Matteo in modo tale da ribaltare completamente la logica di vendetta smisurata di Lamec: il settanta volte sette (o settantasette) del perdono (18,22) rovescia l’identica misura della vendetta di Lamec (Gen 4,24: l’espressione ebdomekontákis eptà ricorre solo in questi due passi in tutta la Bibbia). Siamo di nuovo al confronto tra vendetta e perdono.
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E siamo posti di fronte anche alla paradossalità del perdono: esso è onnipotente nel senso che tutto può essere perdonato, ma anche infinitamente debole perché non è affatto detto che esso giunga a cambiare il cuore di chi lo riceve. E siamo di fronte anche alla difficoltà del perdono che, se si esprime in modo efficace nella semplice frase “Io ti perdono”, comporta normalmente un percorso interiore lungo, complesso e tribolato. Comporta infatti la rinuncia alla volontà di vendicarsi, il riconoscimento che si soffre per la ferita ricevuta, il dare il nome a ciò che la ferita inflitta ci ha tolto irrimediabilmente, spesso comporta il faticoso perdono a se stessi, quindi il trovare un senso al male ricevuto, ovvero il farne qualcosa, perché, se non siamo responsabili del male che ci è stato fatto, diventiamo responsabili di ciò che facciamo del male che abbiamo subito.
Questo percorso può perfino condurci a “comprendere” l’offensore: non nel senso di scusarlo, ma di coglierlo come un fratello (cf. Mt 18,21: adelphós) che il male ha allontanato da noi. A quel punto potrebbe anche avvenire la riconciliazione. Il tutto, comunque, all’interno della fede nel perdono che noi stessi abbiamo già ricevuto da Dio in Cristo. Quel perdono a cui allude, nella nostra parabola, il condono del debito inestinguibile.
A cura di: Luciano Manicardi
Per gentile concessione del Monastero di Bose
