Commento alle letture di domenica 5 Aprile 2020 – Carlo Miglietta

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Il commento alle letture di domenica 5 Aprile 2020 a cura di Carlo Miglietta, biblista; il suo sito è “Buona Bibbia a tutti“.

LA PASSIONE E MORTE DI GESU’ SECONDO MATTEO (26-27)

Gli studiosi della Bibbia sono generalmente d’accordo nell’affermare che questa parte della tradizione evangelica fu la prima in ordine di tempo ad acquistare una struttura fissa. Nessuna parte della vita di Gesù è redatta con uguale abbondanza di dettagli e con uguale concordanza delle fonti. Lo spazio assegnato al racconto della passione in Marco in rapporto al resto del suo Vangelo è indice del ruolo importante che questa narrazione ebbe nella Chiesa apostolica; la sproporzione è notevole pure in Matteo, anche se minore. La predicazione primitiva di Gesù era incentrata sul racconto della morte e della risurrezione. Questo fu il grande atto salvifico di Dio e il punto culminante dell’azione salvifica nella storia della salvezza. Paolo disse che egli predicava Cristo e questi crocifisso (1 Cor 2,2).

Mentre nelle “Vite degli Eroi” in auge nell’antichità si raccontavano con dovizia i successi e i  prodigi dei grandi personaggi, e fugacemente si accennava alla loro fine, i primi Cristiani dedicano la maggior parte dei Vangeli a raccontare il tragico trapasso del loro Maestro e Signore, la sua passione, morte e resurrezione. Fu questo un tema che turbò profondamente la prima comunità: era inconcepibile che un Dio potesse soffrire e morire. E’ interessante notare che quando Gesù aveva preannunciato che “il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato…., poi venire ucciso e ,dopo tre giorni, risuscitare…, Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo” (Mc 8,31-32)!!! L’attesa di Israele era di un Messia che portasse libertà, salvezza, pace e felicità attraverso una manifestazione di gloria e di potenza. I sommi sacerdoti e gli scribi, ai piedi della croce, diranno proprio a Gesù:  “Ha salvato altri, non può salvare se stesso! Il Cristo, il re d’Israele, scenda ora dalla croce, perchè vediamo e crediamo” (Mc 15,31-32). E le prime eresie contestarono proprio che il Figlio di Dio avesse potuto soffrire e morire. Inoltre i primi credenti furono sconvolti dal vedere non solo la morte di Dio, ma che Dio moriva in una maniera tragica, “annoverato fra i malfattori” (Lc 22,37, cfr Is 53,12; Gv 18,30).

Il racconto della passione in Matteo contiene alcuni ampliamenti suoi propri. Alcuni di questi sono leggendari, altri sono il frutto di un’interpretazione di testi di “compimento” delle Scritture dell’A. T. simile a quella notata frequentemente nei racconti dell’infanzia, e con meno frequenza in altre parti del Vangelo.

Il racconto della passione non è un resoconto delle parole di Gesù, benché Gesù parli più frequentemente in Matteo che in Marco, ma di fatti che contengono delle rivelazioni. Potrebbe sembrate strano a noi, ma in effetti i Vangeli non contengono alcuna esposizione teologica della passione, né attraverso le parole di Gesù né utilizzando le parole degli altri. Ciò fu demandato all’insegnamento apostolico, il che risulta chiaramente dalle lettere di Paolo.

 

PECULIARITA’ DEL RACCONTO DI MATTEO

Matteo dipende da Marco, ma ha sette interpolazioni proprie:

  1. a) la parola al discepolo che ha colpito di spada: 26,52-54
  2. b) la morte di Giuda: 27,3-10
  3. c) il sogno della moglie di Pilato: 27,19
  4. d) Pilato che si lava le mani: 27,24-25
  5. e) l’apertura dei sepolcri: 27,51-53
  6. f) le guardie alla tomba: 27,62-66
  7. g) le guardie prezzolate: 28,11-15

Caratteristiche teologiche della Passione secondo Matteo:

  1. a) La Passione è il compimento di tutte le Scritture
  2. b) Gesù domina la scena: in più di venti casi Matteo nomina esplicitamente Gesù, mentre in Marco è solo implicito; Gesù sa tutto in anticipo (“gnòus”: 26,10); ha titoli di regalità: Signore (22,26), Messia (26,68; 27,17.22), Figlio di Dio (27,40.43).
  3. c) La responsabilità degli Ebrei nella morte di Gesù, sottolineata da tre interpolazioni a lui proprie: Pilato che si lava le mani (27,24-25), le guardie alla tomba (27,62-66), le guardie prezzolate (28,11-15).
  4. d) Passione e resurrezione sono eventi apocalittici: l’apertura dei sepolcri (27,51-53).

La sezione si divide in sei parti, ciascuna delle quali composta da tre unità:

  1. Preparativi di morte (26,1-16)
  2. La cena pasquale (26,17-29)
  3. Al Getsemani (26,30-56)
  4. Il processo giudaico (26,57-27,10)
  5. Il processo romano (27,11-31)
  6. Il Calvario (27,32-61)

 

  1. preparativi di morte (26,1-16)

I Vangeli sinottici premettono al racconto vero e proprio della passione un’ampia introduzione che assolve un compito molto importante: creare cioè la cornice in cui leggere la passione e offrire inoltre la chiave per comprenderla in profondità. Gli episodi che formano questa introduzione sono il complotto dell’autorità, l’unzione a Betania, il tradimento di Giuda, l’istituzione dell’Eucarestia, la predizione dell’abbandono dei discepoli. Questi episodi introduttivi sono percorsi da una specie di contrasto carico di significato: da una parte il complotto, il tradimento e l’abbandono di Pietro e dei discepoli, dall’altra la volontà di Gesù di donarsi per gli uomini.

  1. a) Il complotto (26,1-3)

Nel racconto del complotto Matteo (26,1-5) ampia Marco (14,1-2) in misura notevole. Matteo aggancia immediatamente questo brano al discorso precedente (“Terminati tutti questi discorsi”). La predizione di Gesù (26,2: “Voi sapete che fra due giorni è Pasqua e che il Figlio dell’uomo sarà consegnato per essere crocifisso”), propria di Matteo, è un’introduzione solenne al racconto ed è controbilanciata dalla decisione delle autorità giudaiche: egli sa ciò che stanno tramando ed è padrone della situazione. I fautori del complotto sono Caifa, qui nominato solo da Matteo, i sommi sacerdoti e gli anziani del popolo (in Marco “i grandi sacerdoti e gli scribi”).

Dio non volle la morte del Figlio, ma questa fece parte del suo essere uomo fino in fondo, come gli altri, assumendo su di sé anche l’espressione massima del limite umano, la morte stessa. “Non solo la sua morte fu sacrificio, ma tutta la sua vita, perchè fu donata… Egli sarebbe stato sacrificato anche se non fosse stato immolato o se non fosse stato versato il suo sangue. Il sacrificio non consiste in questo, bensì nella donazione totale della vita e della morte. Questa donazione può assumere, storicamente, l’aspetto della morte violenta con spargimento di sangue. Ma non è il sangue in sé, né la morte in sé che costituiscono il sacrificio. Essi sono segni figurativi del sacrificio interiore come progetto di vita di totale disponibilità a Dio a di donazione illimitata al disegno del mistero” (L. Boff). Occorre allora “decodificare il linguaggio per evitare di passare dalla teologia dell’espiazione a quella <<bestemmia>> che è la teologia della soddisfazione”; è “scandalosa la teologia della <<soddisfazione>> perché, invece, nel Figlio il Padre ha sofferto l’immolazione. Si è immolato attraverso il Figlio” (E. Bianchi).

Storicamente l’incarnazione ha avuto il suo culmine nella crocifissione: ma ciò non per volere divino, ma perchè il divino, entrando nell’umano, si scontrò contro la nostra dimensione di peccato. La croce “è la materializzazione dell’odio, della violenza e del delitto umani… (Gesù) non cercò la croce per la croce… Predicò e visse l’amore… La croce fu conseguenza di un annuncio che metteva in questione e di una prassi che liberava” (L. Boff).

  1. b) L’unzione di Betania (26,6-16)

Il racconto dell’unzione figura in tutti e quattro i vangeli. Luca lo colloca nel primo periodo del ministero di Gesù (Lc 7,36-50), non fa il nome dell’ospitante e identifica la donna con una peccatrice. Giovanni lo situa prima della passione (Gv 12,1-18), ma lo descrive come accaduto nella casa di Marta e Maria a Betania, e identifica la donna come Maria. Matteo segue Marco, l’ospitante è Simone il lebbroso e la donna non è né nominata né identificata come una peccatrice.

Gesù gradisce il gesto, nello spirito in cui fu inteso, anche se egli era contrario al lusso (Matteo nota che il profumo era molto costoso), ed egli giustifica quest’atto di prodigalità con un’allusione alla sua morte e sepoltura imminenti, ed è per questo che l’accetta. Per questo le donne andranno al sepolcro “per vedere la tomba”, e non “per ungerlo” come in Marco.

  1. c) Il tradimento di Giuda (26,14-16)

Frattanto si consuma il tradimento. Soltanto Matteo precisa la somma che Giuda riceve (“trenta monete d’argento”, il prezzo di uno schiavo secondo Es 21,32) per la consegna di Gesù. Le ragioni del tradimento non sono ricordate: motivi ideologici (una diversa concezione del messianismo) o pragmatici (aspirazioni frustrate all’interno del gruppo apostolico). In Giovanni si parla di invasione diabolica (Gv 13,17), ma è una rilettura teologica.

 

  1. la cena pasquale (26,17-29)
  2. a) La preparazione (26,17-19)

I Sinottici pongono l’ultima cena tra il 14 e il 15 di Nisan (Mc 14,12; Mt 26,17; Lc 22,7) e la crocifissione venerdì 15 Nisan, primo giorno della Pasqua che durava dal venerdì 15 al 21 Nisan.

Per Giovanni, Gesù muore il 14 di Nisan, il giorno di una grande Parasceve, cioè la vigilia di un sabato speciale, perché quell’anno il primo giorno di Pasqua cadeva di sabato: ed è crocifisso nell’ora in cui al Tempio si immolavano gli agnelli che sarebbero stati consumati nella cena pasquale (Gv 19,14). Alcuni pensano che sia solo un simbolismo per significare che Gesù è il vero Agnello immolato; altri affermano che è inverosimile che Gesù sia stato giustiziato in un giorno di festa, addirittura nel primo giorno di Pasqua, anche se c’è chi ricorda che per delitti gravissimi l’esecuzione poteva avvenire anche in giorno festivo (Dt 17,12; 21,21). Molti comunque ritengono improbabile che Gesù, nel corso di una sola notte, abbia subito la cattura nel Getsemani, sia stato processato al Sinedrio, abbia avuto un primo processo da Pilato, sia quindi stato portato da Erode, abbia subito un secondo processo da Pilato, sia stato flagellato e schernito prima di salire al Calvario (Lc 22,47-23,46). Inoltre era proibito giudicare un imputato di notte, e tra la condanna e l’esecuzione dovevano intercorrere almeno ventiquattr’ore. Ancora, Giovanni nota che “quelli che lo avevano condotto non entrarono nel pretorio per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua” (Gv 18,28); così Gesù è deposto in gran fretta dalla croce “per evitare che i corpi restassero sulla croce durante il sabato: era infatti un gran giorno quel sabato!” (Gv 19,31.42), perché era quell’anno il giorno di Pasqua. Per questi motivi molti ritengono Giovanni cronologicamente più attendibile, e negano all’ultima cena di Gesù il carattere di cena pasquale.

Annie Jaubert (A. Jaubert, La date de la Cène, Gabalda, 1957) propone una tesi che concilia Giovanni con i Sinottici. Gesù e i suoi avrebbero seguito il calendario in uso a Qumram e presso gli esseni; questo calendario non poneva la Pasqua come festa che poteva cadere in qualunque giorno della settimana (come è, ad esempio, per noi, il Natale), ma la faceva ricorrere sempre nello stesso giorno: come da noi la Pasqua cade sempre di domenica, così per loro la cena pasquale era  sempre di martedì e la Pasqua sempre di mercoledì. Gesù avrebbe quindi celebrato la cena pasquale di martedì e sarebbe poi morto di venerdì, cioè la vigilia della Pasqua secondo invece il calendario ufficiale del tempio di Gerusalemme. Tale ricostruzione è attestata dalla Didascalia (cap. XI), opera del III secolo, da alcuni Padri della Chiesa, e dall’uso cristiano, certificato dalla Didachè, forse già del I secolo, di digiunare il mercoledì e il sabato. Inoltre quando, in Marco, Gesù indice i preparativi per la Pasqua, invita i suoi a recarsi da “un uomo con una brocca d’acqua” (Mc 14,12-16): per gli ebrei attingere l’acqua era compito delle donne o degli schiavi, mentre tra gli esseni anche gli uomini attingevano l’acqua. D’altra parte, non tutti sono d’accordo nel giudicare il Cristo vicino al movimento esseno, nonostante anche lui riceva il battesimo di Giovanni, che battezzava nei pressi della comunità di Qumram, forse essena, e sebbene Gesù nel suo Vangelo rifletta molte particolarità teologiche dei qumraniti.

  1. b) La rivelazione del traditore (26,20-25)

Per quattro volte Gesù parla del tradimento, ma il centro della scena è rappresentato dalle parole che Cristo pronunzia sul pane azzimo e sulla coppa di vino, che facevano parte del rituale della cena ebraica. La Pasqua è la più solenne festa ebraica e viene celebrata con un preciso rituale che rievoca le meraviglie compiute da Dio nella liberazione dalla schiavitù egiziana (Esodo 12). La sua celebrazione si protrae dal 14 al 21 del mese di Nisan (marzo-aprile), in essa si consumava l’agnello, precedentemente sgozzato nel tempio. La Pasqua è anche detta “festa degli Azzimi”, perché è permesso mangiare solo pane senza lievito (in greco “azjmos”).

  1. c) L’istituzione dell’Eucarestia (26,26-29)

La versione di Matteo non è che l’ampliamento di quella di Marco. Matteo cita subito il nome di Gesù (Mt 26,26) per ribadirne la centralità; aggiunge a “prendete” anche “mangiate” (Mt 26,26) e solo lui ricorda il “bevetene” per rimarcare il coinvolgimento obbligatorio degli astanti; per sottolineare, per i suoi uditori ebrei, l’aspetto espiatorio della morte del Signore, sostituisce nel “per molti” (Mt 26,28) l’”hyper” di Marco (Mc 14,24) con la preposizione “peri” che ricorre nel carme del Servo sofferente di Isaia 53,4.10, e aggiunge che il sangue di Cristo è sparso “in remissione dei peccati” (Mt 26,28).

Per capire i testi neotestamentari di istituzione dell’Eucarestia bisogna avere ben presente quel genere letterario, così frequentemente adoperato nei libri profetici, che è il “mimo”. Nel linguaggio dei profeti, infatti, un posto particolarissimo occupano le azioni simboliche: sono più di trenta, e precedono o accompagnano le esposizioni orali. Talora sono vere pantomime, piccole “scenette”, brevi “spot pubblicitari” che devono servire a imprimere bene, nella mente degli astanti, un determinato concetto o una particolare rivelazione. Quando Gesù istituisce l’Eucarestia, opera anzitutto un mimo profetico. Quanto compie nell’ultima cena è “l’ultima parabola di Gesù” (J. Jeremias). Porgendo il pane, dice: “Questo è il mio corpo dato per voi”; offrendo il calice: “Questo è il mio sangue, versato per voi” (Lc 22,19-20): il primo significato di questa azione è che egli si è donato totalmente agli uomini, che la sua vita è stata oblazione piena per la vita dei fratelli, che si è interamente consumato per essi, e che egli è diventato, offrendosi per loro come il pane e il vino, il loro sostegno e la loro sopravvivenza. “Davanti ai suoi discepoli Gesù fa un mimo della sua morte, rappresentandola davanti a loro; è l’atteggiamento di un profeta e di un martire che porta la missione fino al suo compimento” (A. Marchadour).

La volontarietà del dono: Due sono le sottolineature che Gesù vuole dare al suo gesto. La prima è l’assoluta volontarietà del suo donarsi: il suo farsi uomo fino alla morte non è dato dall’ineluttabilità del caso, ma è sua libera scelta d’amore (Gv 10,18). Gesù accetta quindi volontariamente fino in fondo la sua condivisione con l’uomo: non si tira indietro, non fugge. Deliberatamente si offre. “Per questo nell’Ultima Cena <<se dat suis manibus>>: la sua Passione sarà il Corpo dato e il Sangue versato da lui” (A. Bozzolo).

La totalità del dono: Il secondo aspetto del mimo profetico è l’assoluta totalità del suo donarsi: Cristo, “avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò fino alla fine” (Gv 13,1), fino al supremo compimento dell’amore, che è dare la vita per coloro che si amano (cfr Gv 15,13): il pane mangiato e il vino bevuto sono il segno di questo “consumarsi” per i suoi, farsi tutto per essi.

Il comando di imitare Gesù: Due comandi accompagnano l’azione profetica: il primo è: “Prendete, mangiate…; bevete” (Mc 14,22; Mt 26,26.28): i discepoli non sono solo oggetto passivo di questa autodonazione del Cristo, ma sono invitati a prenderne parte attiva, a partecipare al suo amore, ad accettare la sua vita come dono, a riempirsi consapevolmente e responsabilmente di lui. Da questo nasce il secondo comando: “Fate questo in memoria di me” (Lc 22,19; 1 Cor 11,24): Gesù ordina che anche i suoi discepoli si facciano pane e bevanda per gli altri, divengano cibo per tutti, si lascino “mangiare” dai fratelli.

L’importanza del mimo eucaristico: Nella lettura biblica del mimo il primo significato è quindi l’invito al dono totale agli altri, sull’esempio del Maestro. Gli altri significati (la presenza reale di Cristo, il sacrificio della Nuova Alleanza, un segno escatologico…), ci sono certamente, ma sono a questo secondari e da questo traggono luce e comprensione.

Forse proprio già in risposta a stravolgimenti della comprensione eucaristica nella prima Chiesa, Giovanni non menziona nel suo Vangelo, a differenza dei sinottici, l’istituzione dell’Eucarestia “prima della festa di Pasqua” (Gv 13,1), ma, al suo posto, pone la descrizione della lavanda dei piedi. Tale sostituzione non è casuale: Giovanni non trascura certamente l’importanza dell’Eucarestia, cui ampio spazio dedica in altra parte del suo Vangelo (Gv 6): egli vuole insegnare che la migliore comprensione dell’Eucarestia è il racconto di Gesù che si mette a lavare i piedi ai discepoli! Bisogna quindi avere il coraggio di leggere il gesto della lavanda dei piedi in sinossi con i racconti dell’ Eucaristia, perché proprio volutamente Giovanni lo pone al posto dell’istituzione eucaristica.

Con la lavanda dei piedi Gesù compie un altro mimo profetico, per prefigurare la sua Passione (Gv 13,1-11) e dare esempio di umile abnegazione (Gv 13,12-20). Egli “depose le vesti” (Gv 13,4): il vestito, nella Bibbia, è simbolo della dignità umana, della vita stessa (Gen 3,10-11.21; Gv 19,23; Ap 7,9.13…); il Signore è veramente il servo, che scende all’ultimo posto, morendo per amore nostro (Ef 5,25; Gal 2,20; Rm 5,8; Ef 3,18-19). “L’Eucarestia è il sacramento della carità e del servizio, è il sacramento di Cristo-servo” (J. Dupont).

Nell’episodio della lavanda dei piedi c’è quindi il senso più profondo dell’Eucarestia. E’ significativo in tal senso che nonostante l’esplicito comando del Signore: “Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi… Sapendo queste cose, sarete beati se le metterete in pratica” (Gv 13,14-17), la Chiesa non abbia stabilito un apposito “sacramento della lavanda dei piedi”, così come dopo il “Fate questo in memoria di me” ha invece istituito l’Eucarestia. Questo racconto giovanneo non è stato colto come l’”istituzione della lavanda dei piedi”. La lavanda dei piedi non è qualcosa di altro rispetto all’Eucarestia: ne è l’unica esegesi.

Come gli israeliti dovevano ricordare il significato di quel pasto singolare circondato di solennità, così Gesù spiega il senso della nuova cena pasquale, nella quale si distinguono i punti seguenti:

  1. a) Gesù rende partecipi del suo destino i suoi discepoli: “Io vi dico: non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò con voi, nuovo, nel regno di mio Padre” (v. 29).
  2. b) Il sangue di Gesù è sparso “in remissione dei peccati”. Solo Matteo sottolinea questo carattere sacrificale della cena pasquale. Il sacrificio era dono della vita per un’altra vita: così si afferma il potere sostitutivo del sacrificio di Gesù, come anche il suo valore espiatorio.Cristo muore in croce al posto nostro e il suo sacrificio in croce era diretto a ottenere la liberazione e la purificazione delle nostre colpe.
  3. c) La cena inaugura la nuova Alleanza. Per questo è detta “sangue dell’Alleanza”. Quello che si attendeva per il futuro: un nuovo ordine di cose nel quale Dio mettesse la sua legge nel cuore e perdonasse i peccati, è giunto con questa cena pasquale.
  4. d) L’ultimo punto è messo più chiaramente in evidenza con la contrapposizione intenzionale fra l’antica (Es 24,8; Zc 9,11) e la nuova A Le due Alleanze furono sigillate col sangue. La prima col sangue di animali, la nuova col sangue di Gesù. Cristo in persona è la nuova alleanza, come era stato annunziato del servo di IHWH (Is 42,6; 49, 7-8). Egli è dunque il servo di IWHW. Il sangue è sparso per molti. E’ un semitismo che equivale a tutti.

 Il “corpo” e il “sangue”: Innanzitutto notiamo che “corpo” (“soma”) e “sangue” (“haima”) non costituiscono una coppia di concetti frequentemente citatata come tale: in genere si parla di “carne” (“sarx”) e “sangue”. Probabilmente qui non si vuole dare indicazioni di natura antropologica. L’equivalente ebraico di “soma”  è “guphà”, nel senso dell’”io”, del “soggetto”; oppure corrisponde a “basar”, la persona umana, l’uomo nella sua fragilità e debolezza; mentre il termine “sangue” indica, secondo l’uso veterotestamentario e giudaico, la morte, specie se violenta (Gen 4,10; 9,6…). “Di conseguenza la coppia non è più <<il mio corpo / il mio sangue>> nel senso per noi ovvio dei termini, ma <<la mia persona / l’alleanza (di Dio) nel mio sangue versato>>“ (X. Léon-Dufour). La forma originaria delle parole di interpretazione non si collega quindi alla terminologia sacrificale, ma a un mimo di donazione.

Il calice:  Il calice è segno, nel linguaggio biblico, della vita stessa dell’uomo, del destino che Dio gli prepara, o meglio, che l’uomo stesso si procura obbedendo all’Altissimo o allontanandosi da lui (Sl 23,5;  116,13…). Gesù intende il calice come il progetto del Padre su di lui, la sua vita voluta come dono totale. A Giacomo e Giovanni che chiedono i primi posti nel Regno, Gesù dice: “Potete bere il calice che io sto per bere?” (Mt 20,22-23). Nel Getsemani Gesù prega: “Padre mio, se possibile, passi da me questo calice” (Mt 26,39.42); e a Pietro dice: “Non devo forse bere il calice che il Padre mi ha dato?” (Gv 18,11). L’offerta del calice nell’ultima cena depone anch’essa per l’aspetto dinamico del gesto eucaristico: si noti che in quella che è considerata la “formula di consacrazione” si parla sempre di calice e non di vino (Mc 14,23-24; Mt 26,27-28; Lc 22,20; 1 Cor 11,25). Il calice è la vita di Gesù regalata ai discepoli e a tutti gli uomini: e tutti a loro volta sono chiamati a fare della propria esistenza un dono gratuito per gli altri.

“Per le moltitudini”: Il termine greco “polloì” (Mt 26,28; Mc 14,24) corrisponde all’ebraico “rabbim”, che significa non già “un gran numero”, ma “la moltitudine” nel suo insieme (Is 53,12; 52,14.15). E Luca e Paolo semplicemente quindi parlano di corpo dato e di sangue versato “per voi” (Lc 22,19-20: 1 Cor 11,24). Giustamente la formula liturgica di consacrazione diverrà: “Questo è  il mio corpo offerto in sacrificio per voi… Questo è il calice del mio sangue per la nuova ed eterna Alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati”.

  1. Al Getsemani (26,30-56)
  2. a) Predizione del rinnegamento dei discepoli (26,30-35)
  3. b) La preghiera (26,36-46)

Questo episodio è di grande importanza per capire la passione che segue. Mentre la Trasfigurazione (17, 1-9) rivelava, in anticipo, la gloria del Figlio dell’uomo pur incamminato verso la croce, qui viene rivelata la profonda umanità del Cristo, la sua “debolezza”. Il racconto ci manifesta anche la reazione intima di Gesù di fronte agli avvenimenti dolorosi che incombono: è la passione interiore del Maestro. I racconti che seguono (processo, condanna, insulti, crocifissione) sono la superficie della passione, i fatti, la cronaca. Qui, invece, viene svelata la reazione intima di Gesù, nei racconti, che cosa gli uomini fecero a Gesù, nel Getsemani come egli reagì nel proprio animo. Infine c’è un terzo aspetto, non più cristologico come i primi due, ma ecclesiale: riflette la lezione di vita che la comunità cristiana ricava dalla meditazione del Getsèmani. Come il Cristo, mediante la preghiera al Padre, superò vittoriosamente il momento decisivo della prova, così il discepolo deve fare altrettanto.

Questi aspetti sono tipici di Matteo, ma comuni anche a Marco (Mc 14,32-42). Tre sono le caratteristiche di Matteo: ha sostituito qualche vocabolo migliorando la struttura delle frasi;  presenta Gesù meno disorientato di come appare in Mc: attenua il turbamento di Gesù, lo presenta addolorato e triste, ma non pervaso da “paura e disorientamento” come in Marco; aggiunge una preghiera in cui Gesù si sottomette alla volontà del Padre: “Se questo calice non può passare senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà” (Mt 26,42).

  1. c) L’arresto di Gesù (26,47-56)

L’evangelista Marco racconta i fatti nella loro cruda realtà, senza commento. Matteo segue lo schema di Marco, punto per punto, però lo interpreta e lo commenta, mediante parole poste in bocca a Gesù. Con una parola, Gesù mette in risalto il tradimento di Giuda: “Amico, per questo sei qui?” (26,50). E’ forse un’allusione al Salmo 55, la preghiera di un uomo tradito dagli amici  più cari che solo confida nell’amicizia di Dio: “Se mi avesse insultato un nemico, l’avrei sopportato, se fosse insorto contro di me un avversario, da lui mi sarei nascosto. Ma sei tu, mio compagno, mio amico e confidente, ci legava una dolce amicizia, insieme camminavamo gioiosi verso la casa del Signore”.

Gesù parla al discepolo che ha sfoderato la spada (Mt 26, 52-54) rimproverandolo e spiegandogli la via che il Messia deve percorrere in obbedienza alle Scritture. Gesù rifiuta la tentazione zelota che invitava alla violenza: quella di Gesù è la via della croce non della forza. E se Gesù si lascia arrestare è solo per libera decisione, non per impotenza, ma per obbedire al piano divino di salvezza. Gesù vive fino in fondo la debolezza dell’amore perché è in esso si svela la forza di Dio.

La sezione che va dalla cena all’arresto va letta come un unico blocco, ma con due tematiche che si intrecciano continuamente: il tradimento da una parte e il dono di Gesù dall’altra.

 

  1. il processo giudaico (26,57-27,10)

I Vangeli non hanno l’intenzione di riferirci tutti i fatti, né l’ordine esatto in cui si sono svolti. Hanno scelto quei fatti che, alla luce della Risurrezione e dello Spirito, furono compresi come più importanti. E nel raccontarli hanno scelto non un ordine cronologico ma kerigmatico (un annuncio), atto a condurre alla fede. Così non è facile ordinare gli eventi del Getsemani, dell’arresto, del processo giudaico e romano, e metterli in sintonia con la giurisprudenza giudaica del tempo. E neppure è molto facile concordare fra loro i quattro racconti evangelici. E’ necessario distinguere la sostanza dei fatti e il modo con cui sono stati raccontati: i Vangeli sono un intreccio di storia e di fede, di racconto e di interpretazione teologica. Non è corretto, constatando la presenza di un’interpretazione teologica, negarne la sostanziale storicità: sono fatti interpretati ma fatti.

  1. a) Gesù davanti a Caifa (26,57-68)

Appena arrestato, Gesù è condotto nel palazzo di Caifa, sommo sacerdote, presso il quale si erano già radunati alcuni membri del Sinedrio, non tutti, ma certo i più influenti (26,57). Non si tratta di un vero e proprio processo, ma piuttosto di un’istruttoria preliminare e informale. Il diritto giudaico proibiva i dibattiti processuali durante la notte. Il vero processo si tenne al mattino, come anche Matteo ha cura di ricordare (“Venuta la mattina, tutti i capi dei sacerdoti e gli anziani tennero consiglio contro Gesù per farlo morire”: 27,1).

L’evangelista Matteo segue in tutto il racconto di Marco, eccetto piccole modifiche: precisa che il Sommo Sacerdote era Caifa, che Pietro entrò nel cortile e si fermò a scaldarsi “per vedere come sarebbero andate a finire le cose”. Matteo ci dice anche, brutalmente, che il Sinedrio cercava una “falsa testimonianza”. Per Matteo il processo fu una caricatura, un consapevole oltraggio alla verità. A riguardo, infine, della solenne proclamazione di Gesù, l’evangelista aggiunge: “D’ora innanzi vedrete il figlio dell’uomo”. Per Matteo la gloria di Gesù e il suo giudizio non sono rimandati a un lontano futuro.

Fin dall’inizio, dunque, ci viene detto che il processo è condotto in modo insincero: non è soltanto un’annotazione storica, ma un avvertimento. I capi dei sacerdoti e gli anziani cercavano una falsa testimonianza, un capo d’accusa che giustificasse la legalità dell’arresto. Naturalmente avevano motivi per condannarlo, ma non erano motivi legali: la costante opposizione ai loro privilegi, la simpatia della folla, la lucidità dei suoi giudizi. Queste sono le vere ragioni della condanna, ma sono ragioni da nascondere dietro pretesti più nobili.

L’unico capo d’accusa che riescono a trovare è una parola di Gesù sulla distruzione del tempio, accusa che verrà ripresa con ironia dai passanti sotto la croce (27,40).

Di fronte alle accuse Gesù tace. Il particolare allude al Servo di IHWWH, di cui parla Isaia 53,7: “Maltrattato egli accettò l’umiliazione e non aprì la sua bocca, come un agnello condotto al macello”.

Il Sommo Sacerdote chiede a Gesù, sotto solenne giuramento, di manifestare con chiarezza la sua identità: “Allora il sommo sacerdote gli disse: <<Ti scongiuro, per il Dio vivente, perché ci dica se tu sei il Cristo, il Figlio di Dio>>“ (26,63).

Questa volta Gesù esce dal silenzio, accetta la definizione di Caifa, si riconosce in essa, ma insieme la supera: per definire il Cristo si deve passare dal piano semplicemente messianico al piano divino: “<<Tu l’hai detto>>, gli rispose Gesù: <<Anzi io vi dico: d’ora innanzi vedrete il Figlio dell’uomo seduto alla destra di Dio, e venire sulle nubi del cielo>>“ (26,64). In questa risposta sulla sua messianicità, Cristo ricorre a due passi biblici: il primo è il Salmo 110,1 (testo regale-messianico), il secondo, desunto dal profeta Daniele (7,13), è più forte perché presenta un aspetto divino che, applicato a un uomo, risulta blasfemo.

“Figlio dell’uomo”: che cosa vuole dire questo titolo, che poi la Chiesa primitiva perderà (nessuno di noi va più a pregare in chiesa: “Signore tu sei il Figlio dell’uomo”: a noi non dice più niente…)? Ma certamente questo appellativo Gesù se lo attribuì perchè certamente per lui è importante, per lui e per la sua cultura. E’ un’espressione semitica, che gli Evangelisti non spiegano mai perché la intendono nota. Paragonato ai tempi nostri nessuno di noi spiega che cosa vuole dire “sindaco” o “presidente della Repubblica”… Tutti in quell’epoca, quando un Evangelista scriveva o usava 1’espressione “Figlio dell’uomo” intendevano a che cosa si riferisse: noi invece, che siamo in un’altra cultura, 2000 anni dopo, stentiamo un po’. Dobbiamo allora cercare di capire il significato leggendo questa parola al di dentro dell’A. T. che ne parla pochissimo (lo traviamo al cap 7 del profeta Daniele), ma soprattutto nella letteratura ebraica contemporanea di Gesù, o immediatamente antecedente a Gesù. 

Se guardiamo quale era il significato di questo epiteto, vediamo che “Figlio dell’Uomo” è una figura che appartiene contemporaneamente a due mondi: al mondo di Dio, di cui è il rivelatore ultimo e depositario, e nello stesso tempo al mondo degli uomini di cui è solidale fino in fondo e di cui è il rappresentante. Allora è un essere che viene da Dio, un essere che rivela pienamente Dio, e allo stesso tempo un essere solidale fino in fondo con l’uomo, che rappresenta in qualche misura tutti gli uomini, prototipo di tutta l’umanità.

E’ per questo che Caifa incrimina Gesù per bestemmia (e il testo sembra lasciar trasparire la sua gioia di aver finalmente trovato un consistente capo d’accusa) e si strappa le vesti: Gesù di Nazaret si fa uguale a Dio, si arroga dei compiti che sono propri di Dio.

In questo modo si conclude un’istruttoria che, anziché rivelare la colpevolezza di Gesù, mette in luce la sua piena dignità.

  1. b) Il rinnegamento dì Pietro (26,69-75)

Il racconto si sviluppa in due scene strettamente e intenzionalmente congiunte: nella prima il protagonista è Caifa e nella seconda è Pietro. Al centro sta la scena, breve e drammatica di Gesù deriso e oltraggiato. La scena di Pietro è introdotta sin dall’inizio: “Pietro lo seguiva da lontano fino al cortile del Sommo sacerdote, poi vi entrò e si sedette con le guardie per vedere come andava a finire” (26,58). In tal modo il tradimento di Pietro fa da cornice al processo di Gesù. “Nessuna comunità cristiana può aver inventato di sana pianta una tale storia riguardante il suo apostolo leader” (H. B. Green).

  1. c) Il prezzo del sangue (27,1-10)

Matteo non racconta il processo romano subito dopo il processo giudaico. Inserisce fra i due un’ampia parentesi (l’impiccagione di Giuda 27, 3-10). Il posto scelto per la collocazione di questo episodio non ha alcun fondamento cronologico, ma serve per illuminare sia la pericope precedente (processo giudaico) sia quella seguente (processo romano). Matteo vuole mostrare che il processo fu ingiusto, un tradimento e Giuda lo riconosce per primo: “Ho tradito il sangue innocente” (v. 4), e lo riconoscono anche i sacerdoti: “Non è lecito mettere queste monete nella cassa del tempio perché sono prezzo di sangue” (v. 6). Ma rilevare che il processo di Gesù fu un tradimento non basta. Non è ancora una lettura in profondità, Matteo aggiunge che questo ingiusto processo fa parte del piano di Dio e compie le Scritture (vv. 9-10), in particolare Zc 11,13: ma il testo ebraico, probabilmente corrotto, non legge “ozar”, “tesoro”, ma “jozer”, “vasaio”: da qui “il campo del vasaio”, con la citazione di Geremia: ma Ger 32 parla di un campo e non del vasaio, Ger 18 di un vasaio ma non di un campo, Ger 19 della brocca di un vasaio spezzata nel Tofet, cioè nella valle di Nen Hinnon che gli israeliti avevano riempito di “sangue innocente”: Matteo con associazione di idee attribuisce a Geremia, il profeta della  distruzione di Gerusalemme, una citazione che sostanzialmente è di Zaccaria. In definitiva non è Israele che giudica Gesù, ma è Gesù che giudica Israele: il tradimento ricade su chi lo compie (vv. 5 e 25).

 

  1. IL PROCESSO ROMANO (27,11-31)
  2. a) L’interrogatorio (27,11-14)

Il racconto del processo di Gesù di fronte a Pilato sviluppa il tema della regalità di Gesù: il titolo “re dei giudei” appare all’inizio del racconto (27,11) e alla fine (27,29). “<<Re dei giudei>> è la trascrizione secolare, da un punto di vista pagano(cfr 2,2) del termine <<Messia>>, categoria di difficile definizione proprio perché non giuridica né solo politica” (A. Mello).

L’evangelista non perde occasione per sottolineare che Gesù è innocente. La moglie di Pilato lo chiama “uomo giusto” (27,19), e Pilato stesso ne riconosce pubblicamente l’innocenza (27,24). Gesù è condannato innocente dal suo popolo e dall’atteggiamento contraddittorio di Pilato, il quale apre il processo con una chiara intenzione di obiettività e si sforza di sottrarre il Cristo alla condanna. Ma appena è posto in causa personalmente (“Vedendo che a nulla giovava ma che, al contrario, ne nasceva un tumulto” v. 24), la sua obiettività viene meno: c’è una ragione di Stato che prevale sulla verità e la giustizia. Pilato non è in alcun modo disposto a perdere se stesso.

  1. b) Gesù e Barabba (27,15-26)

Molti manoscritti di Matteo danno a Barabba lo stesso nome di Gesù. “Si tratta di scegliere tra due Gesù (Jehoshua, che in ebraico vuol dire più o meno <<salvatore>>)” (A. Mello), uno dei quali è “Bar abbà”, “figlio del padre”, forse nel senso di “figlio di n.n.”, di padre ignoto, oppure “Bar rabban”, “figlio del maestro”,  e l’altro è “chiamato il Messia” (v. 17). Di scegliere cioè tra essere uomini senza paternità o discepoli dell’Unto del Signore che ci annuncia la paternità di Dio; o tra essere figli della Legge antica (il “maestro”) o persone capaci di accogliere la novità della salvezza messianica.

Nella scelta tra Gesù e Barabba, Matteo precisa che il rifiuto è corale (v. 20). E’ tutto il popolo che condanna il Messia, non solo i capi.

  1. c) Lo scherno dei soldati (27,26-31)

I giudei avevano consegnato Gesù a Pilato, ora Pilato lo consegna ai soldati per la crocifissione, e per la preparatoria flagellazione (v. 26). Ma prima del viaggio al Calvario, l’evangelista racconta una seconda scena di oltraggio (vv. 27-31), parallela alla scena precedente che faceva seguito al processo giudaico: là si derideva Gesù profeta, qui Gesù re. E’ una scena importante, in  un certo senso al centro di tutta la sezione, e riunisce i due temi maggiori che l’evangelista va svolgendo, cioè la rivelazione della regalità di Gesù e il suo rifiuto da parte del mondo.

La scena degli oltraggi non esprime soltanto fino a che punto Gesù fu rifiutato e fino a che punto egli si umiliò. Intende dimostrare fino a che punto la regalità di Dio, che è  apparsa in Gesù, è diversa dagli schemi comuni: è diversa al punto da sembrare una burla. Ma questa diversità Gesù l’aveva fatta intendere in precedenza: “Voi sapete che i capi delle nazioni… dominano; tra voi però non deve essere così… chi vuol diventare grande tra voi si faccia servo” (20,25-28). C’è dunque una radicale differenza fra la regalità del mondo e quella di Cristo: quella del mondo si manifesta nella potenza, nell’imposizione, nella salvezza di sé; la regalità di Cristo si manifesta nel servizio, nell’amore, nel rifiuto della potenza. Ecco perché il mondo rifiuta la regalità di Cristo, non la comprende, addirittura la considera una regalità da burla. Ed ecco perché gli stessi discepoli sono spesso tentati di modificare la regalità di Gesù, di farla somigliante a quella del mondo, nel tentativo di renderla più convincente ed efficace.

Gesù è quindi caricato del “patibulum”, il braccio trasverso della croce, lungo circa un metro e mezzo,  che in genere veniva posto sulle spalle del condannato e poi  legata al petto, alle braccia  e alle mani (cfr Gv 21,18): sul luogo dell’esecuzione era già pronto lo “stipes”, il tronco verticale, in genere lungo circa tre metri.

  1. il calvario (27,32-61)

Matteo, riproduce tutte le sequenze del racconto di Marco, e perciò, il senso fondamentale della sua narrazione è il medesimo. Tuttavia, come è sua abitudine, rilegge e annota. Si può dire che nessuna sequenza sia priva di qualche annotazione.

A convincerci che il racconto di Matteo è simile a quello di Marco basta uno sguardo d’insieme: Gesù è nel più totale abbandono, è insultato dai passanti, i quali rilanciano contro di lui l’accusa dei falsi testimoni al processo. Lo insultano gli scribi i farisei e gli anziani, e nella loro voce e in quella dei passanti, risuona la medesima voce di Satana che già ha parlato nel deserto (4,1-11): “Se sei figlio di Dio…”.

  1. a) La crocifissione (27,32-44)

Il Golgota è un rialzo davanti alla porta di Efraim, a circa duecento metri dalle mura, fiancheggiato da una delle strade di uscita dalla città. La sua punta arrotondata a forma di cranio lo faceva chiamare in ebraico “Gulgolet”, che significa “cranio”, “teschio”, in latino “Calvarium”.

Il viaggio verso il Calvario è detto brevemente con una frase di passaggio. Anche Matteo riporta l’episodio del Cireneo, ma ne tralascia i tratti non essenziali: che l’uomo di Cirene era padre di Alessandro e Rufo, e che stava tornando dai campi. Conserva, però, il verbo più importante (“lo costrinsero”), che pone l’episodio nella giusta prospettiva: “nessuno è in grado di abbracciare la croce di Gesù, se non per caso, contro la propria volontà. Simone di Cirene ha dovuto realizzare solo più tardi il significato del suo gesto” (A. Mello). Il Cireneo era un libico. Il Cireneo ha aiutato Gesù a portare la croce. Oggi forse i cristiani sono chiamati a portare la croce che le popolazioni della Libia e dell’Africa del Nord, della Cirenaica in particolare stanno portando. Simone di Cirene, il libico Simone e la sua famiglia ci ricordano il dramma di profughi e richiedenti asilo, di immigrati che sono, talora, i primi ad accorgersi della presenza del Signore povero e sofferente dentro la storia. Mentre Simone il Papa ha rinnegato tre volte Gesù, ed è fuggito lontano, Simone il “vu’ cumprà” aiuta Gesù a portare la croce. E’ il conflitto tra istituzione e carisma. La dimensione istituzionale e quella profetica però non sono in contrasto, ma si completano a vicenda. Istituzione e profezia dovranno collaborare vicendevolmente “finché il Signore venga” (Gv 21,22).

L’episodio mette anche in luce la prostrazione di Gesù, sfinito al punto da indurre i soldati a costringere un passante a portare la croce al suo posto.

Una volta giunti al Calvario, qualcuno offre a Gesù vino mescolato con “fiele”. Marco parlava di “mirra”, Matteo di fiele: un piccolo cambiamento che rende più esplicito il riferimento al Salmo 69,22: “Hanno messo nel mio cibo veleno e quando avevo sete mi hanno dato aceto”. Gesù “lo assaggiò, ma non ne volle bere”. Si trattava di una bevanda, una sorta di narcotico, che veniva pietosamente offerta ai condannati per attenuare la loro sofferenza. E’ dunque un gesto di pietà e Gesù lo gradisce: “lo assaggiò”. Tuttavia egli vuole offrirsi al Padre e agli uomini in piena lucidità, e perciò non lo beve.

In Marco la crocifissione era descritta con un solo verbo: “E lo crocifissero”. A Matteo basta addirittura un semplice participio passato: “Dopo averlo crocifisso”. Matteo vuole che lo sguardo sia, non per la crocifissione che non descrive, ma tutto per il Crocifisso, dove lui scorge il compimento della profezia del Salmo 22: “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?”.

La ragione della condanna è espressa con particolare solennità: “Questi è Gesù, il re dei Giudei”. Marco diceva più semplicemente “Il re dei Giudei”.

Per descrivere gli insulti, Matteo, come già Marco, utilizza tre verbi diversi, in parte sinonimi: “bestemmiare” (27,39), che indica oltraggio verso qualcosa di sacro; “prendersi beffa di lui” (27,41), e il terzo utilizzato dai ladroni “lo oltraggiavano” (27,44). Tutti coloro che lo negano, riconoscono che Gesù ha preteso una filiazione divina. I sacerdoti, dunque, senza volerlo, manifestano la profonda verità di Gesù.

Gesù è in croce fra due malfattori crocifissi come lui (27,38). Nella sua vita fu schernito e accusato di essere “amico dei pubblicani e peccatori” (11,19), e ora muore in loro compagnia. Matteo commenta la morte di Gesù ricorrendo ai medesimi passi veterotestamentari di Marco: i Salmi 68 e 22 e Isaia 53.

  1. b) La morte (27,45-54)

Il grido di Gesù: “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?” (27,46) è stato interpretato da molti come un grido di disperazione, ma non è così, a escluderlo basta ricordare che l’intero racconto della passione ha sullo sfondo la figura del giusto sofferente, che è figura dell’uomo abbandonato, non del disperato. Non c’è dubbio che il grido di Gesù sia stato una preghiera: una preghiera gridata, ma sempre una preghiera. Ma a differenza di molte preghiere veterotestamentarie, egli non invoca da Dio vendetta, né giustizia, ma la sua compagnia. Il grido di Gesù sulla croce è rivolto solo a Dio e a Lui non chiede aiuto ma presenza. La preghiera di Gesù è la domanda del perché della sofferenza innocente, della verità sconfitta, dell’amore inutile. La domanda di Gesù è la domanda dell’uomo, condividendo questa radicale domanda dell’uomo, il Figlio di Dio ha mostrato tutta la sua solidarietà con l’uomo. Per alcuni, Gesù muore recitando il Sl 22, Salmo di disperazione e di speranza: “<<Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Tu sei lontano dalla mia salvezza>>: sono le parole del mio lamento”.

Come nel vangelo di Marco, anche nel racconto di Matteo Gesù muore con un alto grido: “Ma Gesù, avendo di nuovo gridato con voce forte, emise lo spirito” (27,50). La sua è una fine tragica: “Gesù, emesso un alto grido, spirò” (Mt 27,50). Un Dio che muore urlando: ci turba quel grido di Dio! Avremmo preferito che morisse in silenzio, che fosse davvero “pecora muta” (Is 53,7), e non che ci lasciasse con un urlo che attraversa la storia fino a noi: ma in quel grido Dio raccoglie tutte le grida dei milioni, dei miliardi di uomini che soffrono disperati, impotenti, sfiniti, perchè il grido è l’espressione di chi non ne può più. Veramente Gesù provò fino in fondo la sofferenza dell’uomo! E così egli condivise davvero la nostra condizione rendendosi “in tutto simile ai fratelli… Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed aver sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova” (Eb 2,17-18). In lui si adempì “ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: “Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie”“ (Mt 8,16, cfr  Is 53,4).

La Croce è la massima espressione dell’amore di Dio per noi, il momento culminante del chinarsi di Dio sull’umanità per abbracciarla e per salvarla. Purtroppo però, per noi, il Crocifisso non è più “scandalo, … stoltezza” (1 Cor 1,23), e insieme meraviglia di fronte a cui cadere in commossa adorazione: ormai ci siamo abituati alla vista di questo simbolo sacro, che molti ormai portano al collo come un portafortuna qualsiasi, tra un cornetto e un quadrifoglio. Anche nelle nostre chiese, spesso i Crocifissi sono pie raffigurazioni su cui il nostro occhio è abituato a posarsi: il Gesù che vi è infisso è magari sereno e quasi glorioso, e ci sfugge così la comprensione del  massimo miracolo dell’amore di Dio. Il Gesù crocifisso non è più colui che “non ha apparenza nè bellezza per attirare i nostri sguardi… Disprezzato e reietto dagli uomini… come uno davanti al quale ci si copre la faccia” (Is 53,2-3). Dovremmo saper ancora inorridire davanti al Crocifisso; il Crocifisso dovrebbe farci ancora ribrezzo, come quando vediamo le fotografie dei martirizzati con le torture più efferate nei lager nazisti, o nelle prigioni dell’America Latina o della ex-Jugoslavia. Siamo l’unica religione al mondo che ha come emblema un torturato con le più crudeli sevizie, con ogni macabro e folle mezzo inventato dalla cattiveria umana. Ma proprio per questo ogni uomo, anche quello che ha subito le violenze più terribili, che è colpito dal male più atroce, può volgere al Crocifisso lo sguardo a trovare in quel Dio che vi è infisso la massima comprensione, la  più piena solidarietà. Non vi è dolore che non sia compreso nelle sofferenze di Cristo, non vi è male che egli non abbia assunto su di sè: ecco perchè egli è veramente il “Dio con noi” (Mt 1,23). Nel Venerdì Santo la liturgia fa dire a Gesù dalla croce: “O voi tutti che andate per la strada, guardate e vedete se c’è un dolore pari al mio dolore!”. Sul suo “volto sfigurato, disfatto, … sono stampate le impronte di tutte le miserie del mondo. Un volto che raccoglie la documentazione di tutte le torture che gli uomini di ogni tempo dovranno subire. Il Corpo di Cristo diventa il continente smisurato del dolore umano. Su quella croce c’è il peso di coloro che non ne possono più… Davvero, con la croce Cristo riceve il sacramento del dolore umano. Ecco Colui che “porta, sopporta, porta via la nostra angoscia” (K. Barth). E riceve anche il peso dei nostri peccati… (2 Cor 5,21)… Che parafulmine, quella croce… E’ pesante la croce. Perchè è pesante la croce di milioni di creature. E Cristo, che le porta tutte, diventa “Colui che non ce la fa più”… (Lc 23,26). Da quel momento chiunque può gridare “non ne posso più!”. Sa che c’è Qualcuno che lo comprende. Perchè ha provato” (A. Pronzato).

Solo se ogni volta che guardiamo un Crocifisso sappiamo ancora emozionarci, provare disgusto per quell’“uomo dei dolori che ben conosce il patire” (Is 53,3), piangere di rabbia e di tristezza, allora siamo in grado “di comprendere… quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perchè siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (Ef 3,18-19).          

Per dire la morte, Marco ha usato il verbo “spirare”, Matteo invece usa un’espressione più sottile: “emise (o consegnò) lo spirito”. Lo spirito è il soffio della vita che viene da Dio (Gen 2,27) e il verbo “afiemi” significa “emettere” e “consegnare”. Ovviamente anche la formula di Matteo dice semplicemente il morire, ma lo dice religiosamente. L’uomo riconsegna a Dio il soffio ricevuto da lui in dono. Per Giovanni 19,30 sarà la trasmissione dello Spirito Santo.

Nel suo racconto della crocifissione Matteo ci ha già offerto due chiavi di lettura: la disposizione delle scene e i riferimenti alle Scritture. Al termine della narrazione ce ne offre una terza, forse più importante: nel cuore stesso dello scandalo si fa strada la vittoria. La luce scaturisce subito dopo che le tenebre divennero più fitte. Due segni testimoniano che la morte di Gesù è salvezza: il velo del tempio che si lacera, e il riconoscimento della sua filiazione divina da parte dei soldati pagani.

Il segno della rottura del velo del tempio non è modificato rispetto a Marco, se non per il fatto che qui si trova strettamente congiunto al terremoto, che scuote la terra e spacca le rocce, e alla risurrezione dei morti. In tal modo la fine del tempio è davvero giunta ma si apre una prospettiva nuova.

Molto modificato il secondo segno che Matteo riprende da Marco: la confessione del centurione (27,54). Non solo il centurione, ma l’intero corpo di guardia (“e quelli con lui”) riconoscono il Figlio di Dio nel Crocifisso. In Marco il segno che ha svelato al centurione l’identità di Gesù è stata la sua stessa morte. “Vedendolo morire in quel modo”. In Matteo, invece, sono i segni che hanno seguito la morte: “alla vista del terremoto e di quanto accadeva”. In Marco è stata la “debolezza” di Gesù a svelare la “potenza” di Dio. In Matteo il rapporto è rovesciato: è la potenza di Dio che ha svelato il senso della debolezza della croce. Ma il significato alla fine è lo stesso. La debolezza della croce nasconde il grande evento della salvezza.

Il terremoto  e la risurrezione sono nella letteratura profetica e apocalittica due segni classici che indicano l’avvento di un mondo nuovo. Forse Matteo inserisce qui un antico inno liturgico che i giudeo-cristiani cantavano celebrando la Pasqua. “Non si tratta di un racconto quanto di un annuncio teologico o meglio cristologico” (O. Da Spinetoli). La croce è il grande evento che tutto rinnova e capovolge: questo è il messaggio che Matteo, ricorrendo a immagini bibliche che i suoi lettori erano in grado di decifrare, vuole comunicarci. Non soltanto crolla la barriera sacra (“il velo del tempio”) che separava i vicini a Dio dai lontani, ma nasce una nuova umanità (le tombe che si aprono e i morti che risorgono). Tutto dice che la croce è l’istante in cui crolla il mondo vecchio per far posto a un mondo nuovo. Le reminiscenze bibliche sono diverse, ma può bastarci la grande visione di Ez 37,11-14: “Aprirò i vostri sepolcri… E riconoscerete che io sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi farò uscire dai sepolcri”. Questo è proprio ciò che avviene ai piedi della croce: si aprono i sepolcri, risorgono i morti e il Signore è riconosciuto. La differenza è che il Signore, che qui è riconosciuto, è Gesù, il Crocifisso. La croce è il momento della nascita del nuovo mondo, l’istante in cui il mondo nuovo si affaccia. La resurrezione di “molti corpi di santi” avviene “dopo la sua resurrezione” (Mt 27,52-53). La risurrezione non è solo quella di Gesù, ma anche la nostra. In quella di Gesù è racchiusa la risurrezione finale, nella quale sono coinvolti gli uomini e il mondo.

  1. c) La sepoltura (27,55-61)

Sotto la croce, secondo Matteo, stavano “molte donne; tra costoro Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e di Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedèo” (Mt 27,55-56).

Secondo Marco “c’erano anche alcune donne, che stavano ad osservare da lontano, tra le quali Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, e Salome” (Mc 15,40).

Secondo Giovanni, “stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala” (Gv 18,25).

Luca parla genericamente delle “donne che lo avevano seguito fin dalla Galilea” (Lc 23,49).

Nel Vangelo di Giovanni (19,25), Maria sposa di Cleofa è sorella della Madre di Gesù ed è l’altra Maria del Vangelo di Matteo che con Maria di Magdala andò al sepolcro del Signore la mattina di Pasqua (28,1). Cleofa, Cleofe (in greco “dal volto glorioso”) è il nome del marito della Maria detta appunto di Cleofa, padre di Giacomo il Minore (chiamato così per distinguerlo dal figlio di Zebedeo Mt 10,3; Mar 3,18; Lu 6,15; At 1,13), di un Giuda, di un Giuseppe e di un Simone e, per lo storico palestinese Egesippo, fratello di San Giuseppe. In questo passo i “fratelli” Giacomo e Ioses di Mc 6,2-5 sono figli di una Maria, però non la madre di Gesù, ma sua sorella, e quindi sono suoi cugini. Dalla tradizione Cleofa è considerato uno dei due discepoli dell’episodio di Emmaus riferito da Luca (24,18) a cui Cristo risorto apparve la sera di Pasqua e spezzò le Scritture lungo la via. Per Eusebio e Girolamo, Cleofa era appunto nativo di Emmaus ove, per antica tradizione fu trucidato da intolleranti della sua fede nel Messia risorto. Girolamo certifica che nel IV secolo la casa di Cleofa era stata trasformata in chiesa.

Secondo la Bibbia di Gerusalemme, la frase “la sorella di sua madre” potrebbe riferirsi a Salomè, madre dei figli di Zebedeo, non citata, oppure a Maria di Cleofa. Allora forse Maria di Cleofa è la madre di Giacomo e di Giuseppe (o Ioses); la madre dei figli di Zebedeo è da identificarsi con Salome (Mc 15,40-41; cfr Mt 27,56); taluni, confrontando il capitolo ventisette del Vangelo di Matteo (Mt 27,56) con il brano parallelo proprio di Giovanni (Gv 19,25), hanno ravvisato in Salome la sorella di Maria, madre di Gesù: in tal caso, sarebbe la zia di Gesù, e Giovanni e Giacomo cugini, da parte materna, del Signore…

Quindi sotto la croce troviamo le tre Marie: Maria la madre di Gesù, Maria di Magdala, Maria di Cleofa, madre di Giacomo e di Giuseppe (o Ioses); inoltre Salome di Zebedeo, che forse era sorella della Madonna.

Il corpo di Cristo viene deposto nella tomba di un discepolo benestante, Giuseppe d’Arimatea. Testimoni della sepoltura sono non solo Giuseppe d’Arimatea e le donne, ma anche il presidio dei soldati, posti a custodia della tomba su richiesta giudaica. La “Parasceve” è il giorno che precede o “prepara” il sabato.

  1. d) Le guardie al sepolcro (27,62-66 e 28,11-15)

Il racconto è essenzialmente apologetico. Di fronte agli ebrei che tacciano Gesù di essere un “plànos”, un “seduttore”, un “impostore” messianico, la Chiesa controbatte accusando la leadership ebraica di essere corrotta, di comprare false testimonianze con denaro.

Carlo Miglietta