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Card. Gianfranco Ravasi: Qohelet – Il libro più originale e “scandaloso” dell’Antico Testamento

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L’ENIGMA DELL’AUTORE

Per ben 85 volte Qohelet introduce le sue riflessioni alla prima persona, rivelando un apparente autobiografismo superiore a quello di Geremia, noto per le sue amare «Confessioni ». Eppure si può senza esitazione parlare di un « Kohelet-Rätsel », di un « enigma Qohelet», come titolava un suo piccolo saggio A. S. Kamenetszky nel 1909. È un po’ la costante di questo straordinario autore e del suo testo: egli, senza essere l’oracolo di Delfi, non sempre dice ma piuttosto ammicca, allude, rimanda. Nelle sue pagine ci si incontra sempre in un alone che le avvolge e che sembra riportare ad un grande extratesto, qualcosa che è da cercare tra le righe e oltre le righe. Anche quando usa le sue formule modulari, ripetitive, ossificate (il celebre « vanità della vanità » o « sotto il sole » o « niente di nuovo » entrati ormai nel linguaggio comune), Qohelet lascia sempre sospettare qualcosa di inafferrabile e di fluido. È per questo che parliamo di « enigmi » in tutta questa introduzione. E gli enigmi, come è ovvio, ammettono spesso equivoci o margini indecifrabili. Cominciamo con l’enigma più esteriore, quello del nome.

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L’enigma del nome « Qohelet »

Questo strano pseudonimo, apparentemente femminile in ebraico, risuona nel libro sette volte, di solito per intervento redazionale, una volta in maniera diretta (1,12).

  • 1 ,1 « Parole di Qohelet, figlio di Davide, re di Gerusalemme ».
  • 1,2 « Un immenso vuoto — dice Qohelet — un immenso vuoto, tutto e vuoto ».
  • 1,12 « Io, Qohelet, fui re d’Israele a Gerusalemme ».
  • 7,27 « Vedi — dice Qohelet — ho scoperto questo… ».
  • 12,8 « Un immenso vuoto — dice Qohelet —tutto è vuoto ».
  • 12,9 «Qohelet, oltre ad essere un sapiente, insegnò al popolo… ».
  • 12,10 « Qohelet si studiò di trovare uno stile affascinante… ».

Nonostante la finale che in ebraico è tipica del femminile, il termine Qohelet indica un uomo: i verbi ad esso connessi sono al maschile (tranne 7,27 ma per un errore del testo masoretico, cioè la Bibbia ebraica vocalizzata), si proclama re, è « figlio ». Apparentemente è un nome di persona ma l’articolo che talora lo accompagna (7,27; 12,8) fa pensare ad un nome comune, ad un titolo generico che, però, diventa progressivamente uno pseudonimo, una specie di nome proprio. Un po’ come è avvenuto per il vocabolo ha’adam, « l’uomo », trasformatosi in Adamo e hassatan, «l’avversario, l’accusatore», trasformatosi in Satana.

Ma cerchiamo il significato di questo nome generico divenuto soprannome proprio di una persona. L’etimologia ci rimanda alla radice ebraica qhl, di solito usata in due forme, la causativa (hifil), «convocare, radunare l’assemblea » d’Israele, o riflessiva (nifal), « radunarsi ». Entrambi i casi non si adattano al termine « Qohelet ». Quindi è da escludere la traduzione « Colui che raduna l’assemblea » (o « raccoglie le sentenze » sapienziali), da taluni proposta; o quella derivata, « Oratore, Predicatore », der Prediger, come amava tradurre Lutero. Oltre al contenuto di questo « sermone », che è poco «ecclesiastico », troppo caleidoscopico e seminatore di ansia più che di pace, contro l’identificazione di Qohelet con un « Predicatore » milita anche la grammatica. Qual è, allora, la soluzione dell’enigma? Le ipotesi sono diverse e « tecniche ». Un paio di esempi. Per alcuni (Joüon, ad esempio), alla base dello pseudonimo ci sarebbe il vocabolo qahal, « assemblea di persone », che qui assumerebbe la finale femminile per esprimere una sfumatura intensiva e solenne, pur restando sempre maschile. È un uso tardo della lingua ebraica, attestato anche nel nome Soferet, « Scriba », in Esd 2,55 e Ne 7,57. Altri, invece, ritengono che si tratti di una forma parallela a quella di molti nomi nabatei, il popolo di mercanti abitanti a Petra, nel sud-ovest dell’attuale Giordania (Haretat, Malikat, Masadat). La resa greco—latina « Ecclesiaste» si basa, comunque, su qahal, in greco ekklesìa.

Concretamente quale risultato raccogliamo da questa indagine sull’enigma « Qohelet»? Il nome è uno pseudonimo modellato su quello di una dignità e di una carica ufficiale. Colui che lo porta vuole identificarsi totalmente con la funzione contenuta nel nome così da diventare lui stesso un emblema. La funzione è quella di essere in relazione con un’« assemblea », non certo liturgica —come di solito s’intende con qahal — ma più probabilmente un’« assemblea » sapienziale generica, a cui può partecipare un orizzonte vasto di discepoli, come avviene per la sapienza personificata di Proverbi che fa udire la sua voce nei punti più disparati: « in cima alle alture, lungo la via, nei crocicchi delle strade, presso le porte, all’ingresso della città, sulle soglie degli usci » (8,2-5; cf c. 9). Il profilo biografico di Qohelet tracciato dal redattore finale parla di un suo insegnamento al popolo (12,9). Certo è che Qohelet, pur chiamandosi così, ha un evidente fastidio per le grandi masse, abituate agli stereotipi sapienziali. Il cerchio del suo qahal, dell’assemblea dei suoi discepoli, si assottiglia quanto più le sue parole, pacate ma corrosive, devastano i luoghi comuni e si fanno inquietanti .

L’enigma della biografia di Qohelet

Il volto di questo « divino filosofo », come l’ha chiamato R. L. Harris, oltre che celarsi sotto quello di Salomone, l’archetipo e il patrono di tutti i sapienti d’Israele, vissuto molti secoli prima di lui, è nascosto anche dietro l’elogio un po’ oleografico che l’editore finale del libro ci ha lasciato in appendice (12,9-14). Da quelle righe, che a suo tempo ampiamente commenteremo, non riusciamo a ricavare nulla di personale e di suggestivo. La stessa presentazione del messaggio di Qohelet è sospetta, semplificata e riveduta, per non dire faziosa (in senso apologetico). Ci si dice che Qohelet fu un sapiente di professione, in pratica uno scriba sul modello di quello descritto entusiasticamente dal Siracide (59,1-11), votato all’insegnamento e allo studio, autore di « moltissimi proverbi » e attento a coniugare verità e bellezza, cioè contenuto e stile (12,9-11). Dal libro vero e proprio riusciamo a intravedere solo qualche lineamento interiore: il suo ironico distacco, la serena malinconia, l’ansia compressa, il vuoto che lo attanaglia, lo sconcerto freddo nei confronti della stupidità e dell’ingiustizia, il rifiuto delle facili soluzioni sapienziali, una sottile disperazione che diventa virtù teologica, una certa nausea della vita (2,17; 6, 3-5) pur nel reiterato appello a raccogliere i frammenti casuali di piacere e di ebbrezza in cui si inciampa…

Un intellettuale aristocratico e conservatore proprio perché non c’è nulla di nuovo da attendersi dal popolo e dall’« intellighenzia », anzi proprio perché « non c’è nulla di nuovo sotto il sole ». Fermamente convinto, però, che anche gli « antichi » teoremi teologici e sapienziali sono « vecchi » e non resistono alla critica, al sospetto e all’ironia. Ma non è possibile avere qualche indicazione più concreta sulla sua storia, sulla sua epoca, sui suoi studi? Il punto di partenza più oggettivo potrebbe essere proprio la lingua e i segnali cronologici che da essa emergono. Eppure anche su questo dato, a prima vista ineccepibile, s’è accesa una disputa. Da un lato uno studioso americano, docente al Pontificio Istituto Biblico di Roma, M. Dahood, con una serie molteplice di interventi ha tentato di rintracciare nella lingua di Qohelet reliquie lessicali e forme di un dialetto nord-palestinese affine al fenicio così da retrodatare l’opera e collocarla nel settentrione d’Israele se non proprio in Fenicia. Ecco una sua dichiarazione: « L’Ecclesiaste è stato originariamente composto da un autore che scrisse in ebraico ma usò l’ortografia fenicia e la cui composizione mostra nettamente un influsso letterario cananeo-fenicio ». A questa tesi si associarono altri studiosi, conoscitori soprattutto dell’ugaritico, una lingua cananea identificata a Ugarit, una città dell’attuale Siria, con una ricca documentazione.

Sull’altro versante si pone, invece, la schiera più folta di coloro che, in modo più convincente, rilevano nell’ebraico di Qohelet la presenza di molteplici aramaismi. Ora, è noto che l’aramaico si diffuse in Israele a partire dal post-esilio giungendo fino al punto di soppiantare l’ebraico nel parlato. Qohelet, senza ricorrere all’improbabilissima ipotesi di un suo originale in aramaico (H.L. Ginsberg), ci presenta appunto un ebraico ibridato da queste forme aramaizzanti. Pur sapendo attingere alle raffinatezze d’un ebraico nobile, anche se non più classico, Qohelet non si sottrae alle forme moderne e popolari, rendendo impuro il suo linguaggio con espressioni e termini aramaici ed idiomatici. Questo processo di osmosi e di contaminazione iniziato nel IV sec. a.C. raggiungerà il suo apice con l’ebraico rabbinico dei trattati della Mišnah. Ma per una più precisa collocazione cronologica dell’opera e della figura di Qohelet si può ricorrere ad altri indizi, macroscopici e microscopici. A livello di grande orizzonte è certamente la sottile presenza dello sfondo ellenistico nell’ideologia di Qohelet, soprattutto della filosofia popolare del III sec. a.C.. Su questa connessione e sul fondale greco ritorneremo ampiamente quando andremo alla ricerca del « Qohelet greco ».

Più minute sono le allusioni e i segnali specifici, come quelli dei collegamenti indiretti con la nascente letteratura apocalittica (libro di Enoc, Daniele etc.) o come quello suggerito da N. Lohfink sulla base del lessico « governativo » o « burocratico » che occhieggia qua e là nelle pagine di Qohelet. I tre termini politici melek, « re », môšel, « chi domina », šallît, « potente », non rimandano al regno ellenistico in generale né ai sovrani tolomei di Alessandria d’Egitto ma alla situazione palestinese del III sec. a.C. in cui si distingueva tra una corte regale e un sistema burocratico aperto anche alla borghesia giudaica. La scoperta, poi, tra i rotoli delle grotte di Qumran di un frammento di Qohelet databile tra il 150 e il 100 a.C. stabilisce un decisivo « terminus ad quem». Perciò, con un nostro attento studioso del mondo giudaico tardo, P. Sacchi, possiamo concludere che « la datazione di Qohelet nella seconda metà del III sec. a.C. è certa ».

« Hebel », l’enigmatico stemma di Qohelet

Habel habalîm hakkol habel, il celebre Vanitas vanitatum et omnia vanitas della Vulgata, raccoglie in unità il volumetto di Qohelet: infatti ne segna l’avvio (1,2) e ne sigilla la finale (12,8). Hebel è un po’ la sigla simbolica di Qohelet, martellata all’interno di tutte le sue strofe più intense. È curioso notare che i commentatori non concordano nell’indicare il numero di volte in cui questo vocabolo affiora nel testo: così, per R. Albertz risuonerebbe 41 volte, per A. Bonora solo 23 volte (!), per F. Festorazzi 37 volte etc. In realtà il termine è presente 38 volte, una presenza massiccia, se si pensa che in tutto l’Antico Testamento ricorre solo una settantina di volte. Ecco, comunque, la lista dei versetti segnati da questa parola lieve come il fumo eppure forte come il vento:

  • 1,2 (5 volte); 1,14
  • 2,1.11.15.17.19.21.23.26
  • 3,19
  • 4,4.7.8.16
  • 5,6.9
  • 6,2.4.9.11.12
  • 7,6.15
  • 8,10.14 (2 volte)
  • 9,9 (2 volte)
  • 11,8.10
  • 12,8 (3 volte).

C’è, quindi, un filo nero che passa per quasi tutti i capitoli del libro, lasciando la sua traccia più o meno insistita. Qual è il significato esatto di questo vocabolo così qoheletico tanto da esserne divenuto quasi l’emblema? La risposta non è facile perché il termine rimanda ad una realtà fluida ed inconsistente come la nebbiolina dell’alba dissolta dal sole o come una nuvoletta spazzata via dal vento o come una stilla di rugiada che evapora al primo calore o ancora come la scia spumeggiante della carena di una nave nel mare, subito acquietata. Se, ad esempio, cerchiamo di intuire i vari valori che al vocabolo sono stati assegnati nelle lingue semitiche che lo posseggono, troviamo più o meno questo spettro di significati:

  • tardo ebraico e tardo aramaico: soffio caldo, vapore, fumo, alito, nulla;
  • siriaco: polvere;
  • arabo: vapore, fumo, vento;
  • tardo egizio ed etiopico: vento;
  • mandeo: alito, soffio, vapore, fumo.

Le traduzioni moderne si sono tese nel tentativo di conservare il simbolo facendo però balenare il senso « metafisico » che Qohelet vuole comunicare quasi programmaticamente: assurdo (Fox), caducità, inutilità, fumo, soffio, non-senso, zero (Ginsberg), nulla (Ceronetti, Steinmann, Galling), disillusione, vuoto etc. In italiano esiste, ad esempio, una correlazione simbolico-ideologica sulla radice di « fumo »: fumoso, fumigante, fumisteria… Noi abbiamo optato quasi sempre — anche a costo di qualche fatica stilistica — per la resa « vuoto » perché non è troppo astratta e occidentale come « nulla » ma d’altra parte non è troppo corposa come fumo o soffio, essendo il « vuoto » espressione di nulla, di assurdo, di inconsistente. Il classico « vanità », pur legittimo e quindi giustamente adottato dalla versione Cei, è purtroppo connotato secondo schemi moralistici o ascetici lontani dalla visione di Qohelet.

Cerchiamo ora di approfondire l’orizzonte simbolico che si allarga da questo « soffio » lessicale, hebel, in cui domina quella labiale b/v cosi simile al soffio delle labbra e al respiro. Il vocabolo, noto anche al semitico meridionale, all’interno della Bibbia appare innanzitutto come vento, come uno schiaffo d’aria: « Gli idoli saranno spazzati via dal vento (rûah), un soffio (hebel) li porterà via » (Is 57,13). Illuminanti sono, però, le realtà a cui viene applicata la definizione di hebel. Innanzitutto l’idolo che è inerte ed inutile, segno di chi « non è » in opposizione a « Colui che è » (Gio 2,9: « quelli che adorano idoli di hebel »; cf Dt 32,31; Ger 2,5; 14,22; Sir 49,2). L’uomo è anch’egli hebel a livello esistenziale: « L’uomo è simile a hebel, i suoi giorni sono come l’ombra che passa “ (Sal 144,4), « i miei giorni sono solo hebel » (Gb 7,6; cf Sal 62,10; Sir 41,1 1 e soprattutto Sal 39,6-7 su cui in futuro ritorneremo ampiamente). Hebel è ugualmente l’attività dell’uomo, anche se grande come il Servo di Jhwh: «Inutilmente mi sono stancato, per nulla, per un hebel ho consumato la mia energia “ (Is 49,4; cf Gb 9,29; Sal 94,11). Hebel è tutto ciò che non ha esito, che è inefficace, tant’è vero che in ebraico si trasforma in una locuzione avverbiale equivalente al nostro « invano »: « perché mi consolate invano (hebel )?» (Gb 21,34; cf Is 30,7; Lm 4,17; Zc 10,2; Pr 31,31; Gb 9,29; 21,31).

Le parole che solitamente sono parallele o attirate da hebel esprimono bene il senso di vuoto, di inconsistenza, di fluidità suggerito dal vocabolo di Qohelet: ora è il vento (Is 57,13), altre volte è l’ombra (Sal 144,4), talora è il caos, cioè il nulla secondo il linguaggio semitico (Is 49,4), oppure i sogni che si dissolvono al risveglio (Zc 10,2) e spesso i termini idolatrici, come « menzogna » (Sal 62,10), falsità-astuzia (Pr 31, 31), vacuità (Is 30,7), o morali come « perfidia» (Gb 21,34) etc. Diventa, allora, sempre più nitido il messaggio che Qohelet vuole lanciare al suo lettore attraverso questa sua sigla personale. Potremmo esprimerlo con un versetto della celebre « Sutra del diamante » buddista: « Sogno, visione, nulla, ombra, rugiada, lampo è la vita terrena ». Come scrive M. V. Fox nell’a.c., il nostro sapiente si rivela fin dalle prime battute con la sua visione della vita e dell’essere: le assurdità, le miserie, il vuoto individuali spesso sperimentati dal singolo non sono anomalie o squarci in un arazzo altrimenti perfetto ma infettano e lacerano l’intero sistema rendendo tutto hebel. C’è un radicale pervertirsi dell’esistenza e dell’essere verso il non-senso e il nulla. Bahya Ibn Paquda nella « Supplica» poetica posta in finale al suo capolavoro mistico I doveri del cuore, su cui ritorneremo, riprende acutamente il filo nero dell’hebel di Qohelet:

« Ho meditato le mie vie,
ho scrutato i miei sentieri,
ho considerato i miei atti,
ho esaminato il futuro di ogni mia ambizione.
Ed ecco: tutto è vuoto
e pascolo di vento.
Ogni fine è vuoto,
ogni futuro è illusione » (c. Ill).

Per scoprire le sfumature che Qohelet attribuisce al vocabolo è necessario scorrere il testo ed è ciò che faremo nella lettura esegetica. Per ora possiamo delineare il disegno generale su cui si distendono le 38 menzioni della parola più cara a Qohelet, così cara da essere quasi il vero titolo dei « pensieri » raccolti in questo volumetto. C’è innanzitutto una caducità strutturale dell’uomo (6, 12; 11,8.10; cf 7,15; 9,9; 5,19; 1, 14; 2, 17), la vita umana ha una fugacità che la riduce a fumo: la « mia » (7,15), la « tua » (9,9), la « sua » vita (6, 12) è condita dall’acre sapore del nulla e del vuoto. Un destino di dissoluzione accomuna bestie e uomini (3, 19), la meta è implacabilmente solo quella del baratro (2,19.21.23; 4,7.8; 6,2; 8,I0. 14) e questo è un male crudele (6,2; 2,21). Il vuoto, però, rode anche tutto l’agire dell’uomo (1, 14; 2,11.17.19.21.23; 4,4.8.16; 5,9; 6,2): in una serie di passi hebel è unito a ‘amal, « faticare » (4,7-8; 8, 14), o a jitrôn, « guadagno “ (2, 11), proprio per svelare l’assoluta inconsistenza dei risultati ottenuti. È come un’inesorabile litania che liquida ogni illusione: tutto ciò che si fa sotto il sole è hebel (2, 17), tutto ciò che si può e si dovrebbe fare è hebel (1 , 14), tutto ciò che lo stesso Qohelet ha fatto è hebel (2, 11), il piacere è hebel (2, 1 ), la sapienza è hebel (2, 15 ), il denaro è hebel (5 ,9), il lavoro è hebel (2,21), il discorso saggio e il riso stupido sono hebel (7,6), l’invidia è hebel (4,4) come lo è il sognare e l’essere realistici (6,9), giustizia ed ingiustizia sono hebel (8,10.14), hebel è persino la felicità della giovinezza (11,8.10)…

Qohelet si presenta al lettore con questo soffio di morte. Con un solo vocabolo, emblema della sua visione del mondo, ha presentato il lineamento principale del suo volto interiore, spazzando via gli equivoci dei successivi suoi esegeti, balbettanti giustificazioni di fronte alla sua parola acre e provocatoria. Hebel ci circonda, ci pervade, ci alimenta, ci fa morire. È la nostra tragica qualità. Ci appare come vapor fumi et aura tenuis quae cito resolvitur (“ l’evapora re del fumo, un tenue venticello che subito si consuma »), secondo l’icastica descrizione di san Girolamo. Lo potremmo spiegare con le parole della stessa Bibbia:

« Tutto passa come ombra e come una notizia fugace,
come una nave che solca l’onda agitata,
del cui passaggio non resta traccia,
né scia della sua carena sui flutti;
oppure come uccello che vola per l’aria senza lasciare segno della sua corsa,
poiché l’aria leggera, percossa dal battito delle penne,
…non reca segni di quel passaggio…
La speranza dell’empio è come pula spazzata via dal vento,
come schiuma leggera sospinta dalla tempesta,
come fumo disperso dal vento,
si dilegua come il ricordo d’un ospite di un sol giorno » (Sap 5,9-11.14).

Ma la differenza è rilevante: per la Sapienza è solo la vita, l’azione, la speranza dell’empio ad essere vento e vuoto. Per Qohelet è, invece, il destino universale, proprio a giusti e criminali, a sapienti e stupidi. A lui più vicino è il grido di Giobbe quando canta la sua elegia sull’« uomo, nato di donna, breve di giorni e sazio di inquietudine, che sboccia come fiore ma subito è avvizzito, che svanisce come ombra e mai s’arresta » (14,1-2). O le parole di Giacomo: « Ma che cos’è mai la vostra vita? Siete come vapore che appare per un istante e poi scompare » (4,14).

Un’ultima nota su questo « stemma » di Qohelet. In 1,2 e 12,8 hebel appare anche al superlativo nella forma semitica di « vuoto/vanità delle vanità/vuoto », un «immenso vuoto » senza spiragli o scampo, un « infinito nulla », come traduce Ceronetti. Questa costruzione è notissima nella Bibbia: santo dei santi, Dio degli dei, Signore dei signori (Dt 10, 17), cieli dei cieli (1Re 8,27), bellezza delle bellezze (Ez 16,7), re dei re (Ez 26,7), principe dei principi (Nm 3,32), perla delle perle (Ger 3, 19), perversità delle perversità (Os 10,25). E il libro biblico quasi antitetico al Qohelet si intitola proprio il Cantico dei cantici. Il vuoto è totale, assoluto, il non-senso è massimo, la miseria suprema. Il dottor Beeber, personaggio sarcastico di un racconto di I. B. Singer, dichiarava: « Tutto è vanità, tutti i filosofi sono male intesi, tutti gli ideali sono sciocchi e ipocriti… L’uomo è soltanto un gorilla sornione ». Ma Beeber era solo un edonista deluso. Agli antipodi possiamo porre san Filippo Neri che ammanta il superlativo di Qohelet con la veste ascetica della spiritualità cristiana, appresa alla scuola dell’Imitazione di Cristo (« Vanitas vanitatum et omnia vanitas praeter amare Deum et illi soli servire »). Si dice, infatti, che il santo conducesse i suoi ragazzi per le vie di Roma fermandoli davanti agli archi dei trionfi imperiali e alle statue dei grandi dell’antichità. Là intonava con loro questa curiosa parafrasi popolare della « sigla » di Qohelet:

« Vanità di vanità, tutto il mondo è vanità!
Alla morte che sarà? Ogni cosa è vanità!
Se vivessi anche cent’anni, senza pene e senz’affanni,
alla morte che sarà? Ogni cosa è vanità! ».

L’ENIGMA DEL LIBRO

« Ditemi un po’: come mai nel versetto dell’Ecclesiaste “Le mosche morte rende putrido e maleodorante l’unguento del profumiere” la voce del verbo “rendere” è al singolare e non al plurale? Al che il maestro replicò: E allora spiegatemi voi: come mai nel versetto dell’Ecclesiaste “Ricordatevi dei vostri Creatori “ questi sono al plurale e non al singolare? ». Queste battute d’una « sfida tra sapienti », citate nell’autobiografia romanzata del più celebre scrittore yiddish Shalom Alechem , evocano simbolicamente alcuni degli enigmi letterari che il libretto di Qohelet offre sulla sua superficie linguistica, enigmi che ovviamente cercheremo di sciogliere nella lettura esegetica del testo. Ora, invece, ci accontenteremo di affrontare due enigmi globali che percorrono l’intera opera. Il primo riguarda l’eventuale pluralità di mani che secondo alcuni interverrebbero in questi 12 capitoletti; il secondo, invece, è il classico interrogativo sul progetto generale del libro, cioè sulla sua struttura.

Diversi inchiostri nel libro di Qohelet?

È fuor di dubbio che in questo volumetto l’epilogo non appartenga all’opera ma sia di un redattore-editore finale che abbozza una biografia spirituale di Qohelet un po’ convenzionale (12,9-14). Non si può escludere che questo redattore abbia lasciato q
alche traccia anche nell’edizione del testo con interventi di ammorbidimento, in vista della conferma di quella sintesi finale che egli tenta di accreditare sul pensiero di Qohelet: « Rispetta Dio e osserva i suoi comandamenti perché questo è essere uomini; Dio citerà in giudizio tutte le azioni, anche quelle nascoste, sia buone sia perverse » (12, 13-14). Ma, al di la di questa postfazione e del titolo del libro (1,1), è possibile intravedere nelle pagine di Qohelet inchiostri diversi, segno di mani diverse, di tempi diversi, di prospettive diverse?

Molti studiosi hanno risposto affermativamente a questo interrogativo e l’hanno fatto sostanzialmente in due modi. Il primo è quello di considerare il libro di Qohelet come un’antologia di branetti e di proverbi diversi: si passa da piccole raccolte già configurate, come in 1,4-11; 1,12-2,11; 2,12-27, a vere e proprie collezioni di proverbi, come in 4,17-5,11 ; 7; 9,17-10,20. Una seconda risposta si fonda, invece, sulla convinzione che l’opera sia di per sé compatta, ma l’analisi letteraria riesce a rivelare, quasi in radiografia, la presenza di più autori e di più strati. Naturalmente a questo punto le ipotesi divergono e si moltiplicano. Per le tensioni che talora corrono all’interno dei vari capitoli c’è chi ipotizza la presenza nell’opera di due voci in contraddittorio tra loro. E. Podechard ricorre ad almeno quattro mani diverse. J. Coppens, invece, identifica tre strati o autori. C’è un sapiente generico che stende quattro unità letterarie: 4,9-5,11; 7,1-14.16-22; 8,1-8; 9,17-11,6. Subentra il Qohelet vero e proprio, sapiente disilluso e pessimista, a cui è da attribuire la sostanza del libro, nelle pagine più intense e fragranti di poesia. Alla fine si presenta un autore molto pio che pone l’accento sul tema del timor di Dio, radice di ogni equilibrio e di una relativa serenità interiore.

Noi, invece, siamo convinti dell’unità profonda del libro e la stessa lettura continua del testo ci svelerà questa compattezza. Le dichiarazioni antitetiche che qua e là costellano lo scritto e che l’autore allinea senza imbarazzo, le correzioni o rettifiche di citazioni a prima vista condivise (vedi il commento a 4,4ss), l’uso della tecnica « si… ma… » (3,11; 8,12-14) sono « incoerenze e contraddizioni interne volute, inseparabili dalla natura del poeta » (D. Lys), dalla stessa impostazione del suo messaggio provocatorio. Per ciò, riteniamo legittima la ricerca di un piano globale insito nell’opera sulla base di criteri stilistici (lessico, fraseologia, stilemi etc.), di unità letterarie, di progresso logico, di evoluzione psicologica del messaggio, di sequenza di temi etc. Ma anche qui scatta un altro enigma.

« L’enigma della Sfinge:
la struttura del libro di Qohelet »

Questo titolo è desunto dal saggio che A. G. Wright ha dedicato proprio alla struttura di Qohelet. Se è vero che l’opera non è un’antologia di sentenze isolate e accostate un po’ estrinsecamente, è però anche vero che non appare un progetto nitido ed univoco all’interno del testo. I’ottimismo di N. Lohfink che trova in Qohelet « quasi un trattato filosofico » a schema concentrico è eccessivo. Ecco lo spartito perfetto che l’esegeta tedesco ci offre e che il francese R. Michaud accoglie senza riserve:

  • Cornice (1,1-3)
  • Cosmologia (1,4-11)
  • Antropologia (1,12-3,15)
  • Sociologia (3,16-4,16)
  • Religione (4,17-5,6)
  • Sociologia (5,7-6,10)
  • Ideologia (6,11-9,6)
  • Etica (9,7-12,7)
  • Cornice (12,8)

La conclusione del redattore, divisa in due epiloghi (12,9-11 e 12-14), chiuderebbe questo disegno fin troppo armonico. Le esemplificazioni potrebbero continuare in decine e decine di modelli diversi, in pratica tanti quanti sono i commenti di Qohelet. Cosi, ad esempio, Castellino sulla base dell’uso della I e II persona, del vocabolario, dell’evoluzione del pensiero fino alla scoperta di una chiave di interpretazione della vita distingue due grandi sezioni in 1,1-4,16 e 4,17-12,12. E. Glasser coglie, invece, nell’opera un dinamismo interno sostenuto anche a livello di lessico scelto dall’autore. Cosi, dopo la varia titolatura e l’introduzione (1,1-18), ecco un primo movimento in 2,1-26, a cui succede un secondo movimento in 3, 1-9,10, vero e proprio cuore della struttura. In 9,11-12,7 il terzo movimento chiude l’itinerario speculativo di Qohelet, sigillato dalla finale di 11,7-12,8 e dall’epilogo (12,9-14). Il filo conduttore dei tre movimenti è pessimista: la sapienza accresce il dolore. Per finire un cenno anche all’ipotesi di D. Lys che potremmo così schematizzare:

Prima sezione:

La condizione umana (1,1-4,3)

È una collezione di rilevazioni sperimentali molto acri sull’esistenza e i suoi travagli secondo due momenti:

  • 1,1-2,26: bilancio generale
  • 3,1-4,5: destino finale.

Seconda sezione:

Riflessioni sulla condizione umana (4,4-12,8)

È una collezione di riflessioni sugli stati dell’esistenza prima registrati e su altre situazioni secondo due momenti:

  • 4,4-6,9: i paradossi dell’esistenza
  • 6,10-12,8: la morale dell’esistenza.

Di fronte a questa enigmatica varietà di ipotesi quale atteggiamento è da preferire? W. Zimmerli giustamente osserva che « il libro di Qohelet non è un trattato con un piano chiaramente riconoscibile e un unico tema ben determinato. Eppure, contemporaneamente, è più di una semplice raccolta di sentenze, sebbene il carattere antologico in qualche punto non sia da trascurare». Infatti, da un lato, sembra che —come per altre opere sapienziali (Pr, Sir) — Qohelet abbia voluto procedere in modo libero e ramificato seguendo solo affinità spontanee tra un tema e l’altro o tra un’assonanza verbale e il suo corrispondente fonetico. Questa libertà nasce anche in Qohelet da un’esigenza più profonda ed interiore secondo la quale è impossibile pianificare, organizzare, ordinare il magma dell’esistenza: « Ho consacrato il mio cuore a ricercare e ad esplorare con sapienza tutto ciò che accade sotto il cielo. Compito sciagurato, questo che Dio impone agli uomini perché lo compiano! Ho visto tutte le azioni fatte sotto il sole: ecco, tutto è vuoto e fame di vento… Grande sapienza è grande tormento: chi più sa più soffre » (1,13-14.18).

D’altra parte, però, è indubbio che esistono delle precise delimitazioni di temi, di unità letterarie, di sezioni, come mostreremo nella nostra articolazione del testo in 14 paragrafi talora molto ben ritagliati, altre volte fluidi e dai confini fluttuanti. C’è, quindi, nel libro di Qohelet, rigore e senso dell’inutile, c’è un progetto ma anche la coscienza che esso è provvisorio, un po’ come nei Pensieri di Pascal. Osserva giustamente L. Alonso Schökel: « Impossibile sapere con certezza come l’autore compose la sua opera. Chiamati ad illustrarne la forma, penseremmo al modello di un diario di riflessioni. Nessun giorno ha un tema già prestabilito; nessun tema impone uno sviluppo prefissato; un tema può ritornare in variazioni e metamorfosi, senza escludere interferenze tematiche ».

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L’ENIGMA DELLE INTERPRETAZIONI

« Hanno tutti un medesimo soffio, l’uomo, l’animale. Persino l’Ecclesiaste lo ammette; per questo i sapienti hanno voluto censurarlo. Be’, ma che cos’è un soffio vitale? Chi formò il soffio vitale?… ». Lo scrittore I. B. Singer nel racconto Là c’è qualcosa, con questa battuta che rimanda a Qo 3,19, evoca la « censura » implicita o esplicita imposta sul messaggio di Qohelet dai « sapienti ». Attorno a questo libretto — come anche in seguito ripeteremo — s’è accesa la battaglia delle interpretazioni che talora hanno persino il sapore di censure. Tutto l’arco possibile dei significati è già stato coperto: da libro « ateo » a gioiosa composizione di fiducia! Cosi, ad esempio, Sh. Alechem, lo scrittore yiddish che abbiamo già citato, basandosi sul passo di 3,19, usava Qohelet come manifesto di un suo personaggio ateo e scettico: « Arnold di Pidvorke si prendeva beffe di tutto, la giustizia divina, per lui, non esisteva. La Bibbia dichiara espressamente — sosteneva Arnold — che l’uomo non è superiore alla bestia ». Ma, all’antipodo, la tradizione liturgica sinagogale usava Qohelet per la festa delle Capanne: “ Sukkòt (Capanne) è la stagione della nostra gioia e il libro di Qohelet loda la gioia ». Anche nella sua interpretazione Qohelet è, quindi, un enigma difficilmente solubile.

Qohelet scettico, deluso, disperato?

«Qohelet, lo scettico » (R. Murphy), «Qohelet deluso dall’esperienza» (A. M. Dubarle), « Qohelet contestatore: fratelli, bisogna morire » (A. Maillot), «Qohelet o che vale la vita?» (D. Lys), « Qohelet: mette conto di vivere? » (E. Podechard), « Qohelet o il processo della felicità » (E. Glasser), “ Qohelet e il cinismo disgustato del mondo » (J. T. Walsh), « Qohelet, la sentinella critica » (W. Zimmerli), « Qohelet, teologo insensibile » (G. von Rad)… Potremmo allungare per pagine questa lista di definizioni negative del nostro sapiente. È un’interpretazione dalle mille sfumature e dai diversi accenti, dalle tonalità accese e dai giudizi più compassati a seconda dello spirito e della prospettiva dei vari studiosi. Il filo comune che lega queste letture di Qohelet è, comunque, quello che fa di lui un sapiente pessimista, disincantato, un po’ maestro del sospetto, un po’ rassegnato ed impotente testimone della crisi dei valori sapienziali tradizionali. Questa linea interpretativa, dominante ancor oggi tra gli esegeti, è a nostro avviso la più pertinente, al di là delle formule sbrigative o anacronistiche usate per le definizioni essenziali e sintetiche.

Ribelle solitario, pensatore eccentrico, desideroso di una risposta globale al senso della vita e dell’essere contro ogni spiegazione settoriale, Qohelet è visto come un intellettuale critico che, pur usando metodi e strutture della sapienza tradizionale, ne rivela la radicale insufficienza. G. von Rad sente che il Qohelet rappresenta la forma più « razionalista » della sapienza: l’esperienza non è più mantenuta in dialogo con la fede né da essa è decifrata, ora è l’esperienza stessa che si auto-interpreta con esiti piuttosto amari. Ecco, allora, la vita priva di senso, ridotta ad hebel vano e fumoso; ecco la percezione della storia come una catena ciclica e deterministica in cui Dio ci imprigiona; ecco l’oggettiva incomprensibilità dell’essere, del mondo, dell’« opera di Dio ». Si spegne, così, il dialogo tra Dio e uomo, tra uomo e uomo e tra uomo e mondo, essendo i termini del triangolo sapienziale (Dio, uomo, mondo) indecifrabili e « in-sensati», almeno secondo un progetto logico. Pur lasciando aperto lo spiraglio di alcuni beni che si possono godere e che sono dono divino, « Qohelet — scrive ancora G. von Rad — è incapace di entrare in conversazione col mondo che lo circonda e gli si impone. Esso è diventato per lui un mondo estraneo, muto, che lo respinge, un mondo in cui egli non può aver fiducia, a meno che gli offra una pienezza di vita. Al contrario, i sapienti erano del parere che, per mezzo del mondo che interpella l’uomo, è Dio stesso che gli parla e che solo in questo dialogo l’uomo si vede assegnare un posto nella vita ».

La questione nodale resta, comunque, quella teologica. È impossibile definire Qohelet ateo perché si tratta di una prospettiva improponibile nell’Antico Israele ove l’unico « ateismo » possibile è quello di colui che dice: « Dio non è qui, ora, all’interno della storia, in azione nell’esistenza » (cf Sal 14, 1) Tuttavia Qohelet è convinto che l’azione divina è impenetrabile e perciò è improponibile ogni ricerca di senso, ogni consolatoria religiosa e filosofica. La misteriosità assoluta di Dio coinvolge l’incomprensibilità dell’essere. In questo senso ha ragione R. E. Murphy quando afferma che in Qohelet scetticismo ed agnosticismo non sono incompatibili con la fede in Dio. Ha ragione anche W. Zimmerli quando afferma che l’Ecclesiaste è come una sentinella di frontiera che vigila perché la sapienza non sconfini dal proprio territorio, illudendosi di « razionalizzare » l’assoluta, sovrana, arbitraria libertà del Creatore le cui opere sono indecifrabili perché provengono da un progetto insondabile.

Qohelet, filosofo dell’« aurea mediocritas »?

« È chiaro che Qohelet consiglia in morale una via di mezzo, un’aurea mediocritas, ma poiché la sua problematica è diversa da quella di Orazio e da quella di Aristotele, è certo che egli non vuole affatto dire né che ogni virtù è media fra due vizi, né che bisogna rinunciare alla virtù eroica ». Queste parole del commento di P. Sacchi esprimono bene un orientamento interpretativo di Qohelet inaugurato dal francese D. Buzy col suo Ecclésiaste pubblicato nel 1946 nella Bible Pirot-Clamer. Qohelet sarebbe il maestro del « giusto mezzo », la sua concezione dell’uomo ideale sarebbe quella del « non troppo giusto e non troppo malvagio », la sua prospettiva generale quella del realismo. Esemplare in questo senso è il paragrafo di 7,16-18: « Non esagerare con la giustizia, né esser troppo sapiente: perché rovinarti?! Non esagerare, però, nep pure con la malvagità o con la stupidità: perché morire prima del tempo?! È bene aggrapparsi ad una cosa senza però staccare la mano dall’altra: chi rispetta Dio riesce in entrambe ».

Secondo Sacchi questo passo è illuminante per ricostruire il fondale su cui Qohelet si muove: già nel III sec. a.C. si scontravano tendenze proto-farisaiche, assertrici di una rigorosa fedeltà alla legge come strumento di salvezza, e orientamenti proto-sadducei scettici nei confronti dell’osservanza. Qohelet ironizzerebbe su entrambe le posizioni opponendo una visione distaccata ed intermedia, anche se non opportunistica. Ancor più radicalmente la sua critica colpisce, però, la teoria della retribuzione della sapienza classica e quindi il rapporto salvezza—legge, fondamentale nel giudaismo. In 8,14, infatti, Qohelet afferma che « ci sono giusti trattati secondo la condotta dei malvagi e ci sono malvagi trattati secondo la condotta dei giusti » e in 9,2 ribadisce sconsolatamente che « unico è il destino di tutti, del giusto e del malvagio, del puro e dell’impuro, di chi offre sacrifici e di chi non li offre, dell’onesto e del peccatore, di chi giura e di chi teme di giurare». La morte, infatti, vanifica ogni equilibrio retributivo. In questa luce le scelte morali sono relative e non devono essere dogmatizzate ma riferite ad un’etica della situazione che non è, però, del tutto relativistica perché esiste il canone generale del « rispetto-timore di Dio ».

Noi, però, siamo convinti che questa specifica opzione di Qohelet possa essere ricondotta alla sua visione critica globale e abbia la sua spiegazione nella demitizzazione a cui egli vuole sottoporre la sapienza tradizionale, colpita proprio nel suo asserto più caratteristico, quello della retribuzione per cui il bene è sempre premiato e il delitto sempre punito. Qohelet, ridimensionando gli estremi (giustizia—malvagità; sapienza—stupidità), ci ricorda che l’uomo è imprigionato nel suo limite, nella sua impotenza, nella sua modestia strutturale. Ancora una volta è in giuoco la visione pessimistica generale di Qohelet, la paradossalità fa parte del risultato della sua lezione scettica nei confronti dell’uomo. E probabilmente non è da escludere anche che il « conservatore » Qohelet per queste dichiarazioni si appoggi ironicamente proprio ad una certa sapienza popolare utilitaristica, « equilibrata », moderata.

Qohelet, « predicatore della gioia »?

Questa definizione un po’ sconcertante di Qohelet coniata da R. N. Whybray esprime una nuova linea interpretativa, emersa negli ultimi anni ma implicitamente contenuta nella tradizione giudaica che, come si è detto, aveva connesso la lettura di Qohelet alla festa delle Capanne, una solennità autunnale molto allegra e intensa. Alfiere di questa lettura moderna di Qohelet è stato soprattutto l’esegeta tedesco N. Lohfink col suo commento del 1980 che in seguito citeremo e useremo, ma essa ha avuto anche altri sostenitori e persino dei convertiti come R. Gordis, passato da un’interpretazione pessimistica ad una lettura ottimistica antitetica di Qohelet. Se si vuole, anche il redattore finale del libretto, autore di 12,9-14, inclinava verso questo recupero di Qohelet, anche se con una certa libertà e indipendenza. Vediamo, comunque, in modo più particolareggiato questa tesi ermeneutica.

L’accento è posto subito su quei passi che esaltano una certa gioia di vivere. Per tutti citiamo 9,7-9: « Va’, mangia felice il tuo pane, bevi con cuore lieto il tuo vino perché questo è quanto Dio vuole che tu faccia. Bianca sia in ogni tempo la tua veste, il profumo mai manchi sul tuo capo. Godi la vita con la donna che ami in tutti i giorni di questa vita vuota che ti sono concessi sotto il sole, in tutti questi giorni vuoti …. » (vedi anche 2,24-25; 3,12-13; 3,22; 5,17; 8,15; 11,9-12,1). La radice ebraica smh, « godere, essere allegro » ricorre 17 volte nel libro; inoltre il verbo tipico di Qohelet, il « vedere » (r’h), secondo questi esegeti ha un significato positivo: è un metter a fuoco per scoprire la realtà nella sua sostanziale positività nonostante le apparenze, così da gustare la vita (2,1). Anche il « faticare-lavorare» (‘ml), verbo presente 34 volte in Qohelet, produce non solo vuoto e fallimento ma anche una porzione di felicità e di godimento. Perciò, conclude R. Gordis, « per Qohelet la gioia è l’imperativo categorico di Dio per l’uomo ma non in senso anemico o spiritualistico bensì come esperienza tangibile e corposa che si manifesta nei piaceri fisici e nell’attività mentale, nella contemplazione della natura e nei piaceri dell’amore ».

Certo, osserva R. K. Johnston, il libro si apre con la constatazione del vuoto di ogni azione e realtà (1,3-11) ma si chiude con un canto al godimento nei limiti del possibile (11,9-12,7). È un po’ su questi registri che si deve ritmare tutto l’insegnamento qoheletico, proprio come in 6,7-9 ove in negativo si dichiara la sconfitta della sapienza ma si afferma anche che è « meglio occhi che vedono piuttosto che vaghi desideri ». Johnston, però, ignora che la strofa citata finisce col solito, implacabile: « anche questo è vuoto e fame di vento! ». Così anche il testo sopra citato di 9,7-9 finisce in realtà con una puntuale confessione di miseria nei confronti di « questa vita vuota » e dei suoi « giorni vuoti ». La faziosità di questa lettura è, d’altronde, messa in luce dalla dominante assoluta dell’opera che è nettamente negativa e che è l’unità di misura della vera interpretazione verso cui convergono anche le apparenti eccezioni « positive ».

Anche il rapporto con la storia e con Dio, nettamente problematico, viene in questa interpretazione ribaltato con un giuoco ermeneutico poco convincente. Così N. Lohfink, convinto che Qohelet offra un appello a godere il dono di Dio nel momento presente, considera la litania dei « tempi » di 3,1-8 non come la condanna dell’uomo bensì come un invito all’abbandono fiducioso in Dio che tutto conosce e pianifica secondo il suo progetto che conduce l’uomo alla « felicità del presente come dono che viene dalla mano divina ». Questa adesione al progetto di Dio è il « rispetto-timore» di lui (3,14), fonte della vera religiosità qoheletica. Di fronte a queste riletture ottimistiche le perplessità sono molteplici. Il nostro commento, che è in radicale dissenso con queste interpretazioni, vuole invece conservare intatta a Qohelet la sua forza di provocazione, considerando in modo unitario e compatto il testo che, d’altra parte, è dotato di un suo straordinario rigore. Senza arrivare alla boutade di Renan che considerava « il Cantico e Qohelet rispettivamente come un libretto erotico e un opuscolo di Voltaire nascosti tra le grandi pagine in-folio di una biblioteca di teologia », siamo convinti che Qohelet resti un libro sconcertante, libero, originale, critico, pessimista, sorprendente nella traiettoria della rivelazione biblica.

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L’ENIGMA DEL MESSAGGIO

« Qohelet è un intellettuale che pensa “laicamente” in maniera singolarmente moderna e in polemica, ora tacita ora esplicita, contro il ben pensare religioso. Il suo solo punto d’appoggio religioso è la certezza che Dio c’è e che agisce: ma agisce in modo incomprensibile… È di grande importanza che Qohelet sia stato incluso nel canone biblico: ciò significa che una religiosità cosi laica, conflittuale, critica, negatrice di tutta la tradizione, è legittimata addirittura come “parola di Dio”. Non dobbiamo vedere in questo qualcosa di contraddittorio, quanto piuttosto un’implicita ammonizione a coloro che si adagiano soddisfatti nel pensare religioso e che considerano il pensare laico un affronto fatto a Dio ». Qohelet con le pagine dei suoi dodici scarni capitoletti è, anche a nostro avviso, una grande sorpresa nel panorama della Bibbia. Non vogliamo ora presentare una sintesi articolata del pensiero di questo autore perche, come sempre, la via decisiva è quella di percorrere proprio le sue pagine in tutti i loro segreti. Cercheremo solo di offrire alcuni spunti iniziali di lettura, lasciando che l’enigma del suo pensiero si sciolga solo nell’ascolto vivo della sua parola.

Qohelet, così pacato e così tormentato

Non ci sono dubbi: il tono di Qohelet è pacato, quasi distaccato, nonostante la tensione sotterranea che le sue proposte e le sue riflessioni nascondono. Alcuni paragrafi sembrano persino allinearsi alle collezioni dei Proverbi coi loro lapidari mešalîm o aforismi, tipici della letteratura sapienziale e costruiti secondo la tecnica classica del parallelismo (ad esempio, 4,4; 8,10.14). Come nei Proverbi, incontriamo le tradizionali coppie antitetiche « sapiente-stupido » e « giusto—perverso ». Come nei Proverbi è accettato il metodo della rilevazione sperimentale sull’esistenza (ad esempio, 4, 1-8; 8, 16-17). Come nei Proverbi, non manca la contemplazione del cosmo con le sue leggi fisiche, le meccaniche celesti, i regimi idrologici, i cicli generazionali, le stagioni (1,4-7; 12,2). La stessa visione escatologica adottata da Qohelet è quella dell’antica sapienza dl Israele che vedeva la fine dell’uomo come un fluire miserabile verso il baratro dello sheol, gli inferi, luogo spettrale di « polvere » e di silenzio e quindi di nulla (3,19-20). Quando, ad esempio, lo scrittore yiddish I. B. Singer nel racconto Là c’é qualcosa deve parlare del vuoto della morte ricorre spontaneamente a Qo 9,5 ma in realtà il tema è presente anche altrove nell’Antico Testamento (ad esempio, ls 38,18): « In una strada gli passarono accanto tre cortei funebri. Il primo carro era seguito da parecchi uomini. Poche carrozze seguivano il secondo. Nessuno accompagnava il terzo. “In sostanza, non fa nessuna differenza per i morti”, disse fra sé il rabbino. “Perché i morti non sanno nulla e non v’è per essi più alcun salario”, aggiunse, citando l’Ecclesiaste ».

Dobbiamo, perciò, a prima vista riconoscere con G. von Rad che “ Qohelet è molto meno non-tradizionalista di quanto sembri a prima vista ». Nel 1875 uno dei primi rappresentanti dell’esegesi scientifica moderna, F. Delitzsch, arrivava al punto di definire il contenuto ultimo del libro di Qohelet come « la quintessenza della pietà ebraica ». Eppure dobbiamo con altrettanta decisione riconoscere che questo materiale tradizionale diventa in Qohelet quasi irriconoscibile, è attraversato da un’anima nuova, è percorso da un tormento indescrivibile che non è « romantico » ma teologico. « L’Ecclesiaste è uno scettico che giunge a conclusioni che possono considerarsi fallimentari per quello che riguarda la sapienza. Tale pessimismo, però, si spiega non tanto nell’ambito di una crisi di fede, quanto in quella della crisi della sapienza ». In questo senso Qohelet è molto più vicino a Giobbe di quanto non sembri a prima vista; anche se l’approdo è diverso, il metodo di investigazione è parallelo, critico nei confronti del pensare religioso convenzionale ma operando proprio all’interno di esso.

Sotto la superficie tradizionale, ironica e distaccata di quest’opera si nasconde un’ansia viva. Nonostante le punte di pacifica rassegnazione, Qohelet potrebbe sottoscrivere il famoso detto del filosofo inglese Stuart Mill secondo cui «è meglio essere Socrate scontento che un porco soddisfatto »: « infatti, grande sapienza è grande tormento: chi più sa più soffre » (1,18). Nelle pagine di Qohelet circola, quindi, il pensiero di un autore geniale ed originale, scettico ma non fatalista, sarcastico ma non indifferente. Come si è detto, egli riesce a riflettere la sua frustrazione intellettuale e il senso di vuoto che lo circonda anche nel dettato letterario del suo scritto: a paragrafi aristocratici e raffinati egli fa succedere righe stese in linguaggio idiomatico e persino trascurato quasi a far balenare l’assurdità anche della lingua e della comunicazione: infatti, « tutte le parole sono lo gore » (1,8).

In un mondo di apparenze, di domande, di ripetizioni

Gli occhi di Qohelet si fissano su un mondo in cui il relativo sembra essere l’unico assoluto e l’insoddisfazione il vero pane dell’esistenza umana. È questa la tesi celata nel celebre leit-motiv del « tutto è hebel, vuoto » (1,2; 12,8). Qohelet è davanti alla scoperta dell’inconsistenza di ogni realtà cosmica ed umana, si inoltra in un mondo impastato di vuoto, di assurdo, di ripetizione, di apparenza, fatto di larve inconsistenti che riescono qua e là solo ad afferrare un piccolo godimento, sapendo però che anch’esso è « vuoto ». Sia pure con quel distacco che abbiamo segnalato Qohelet ha un “ senso tragico della vita “ (O. Rankin); sia pure con la convinzione che non è necessario avere un perchè per tutto, Qohelet contesta e denuncia i sistemi rassicuranti che posseggono tutti i perché esplicativi. « Analisi lucida della condizione umana, libro di domande, Qohelet è una gran messa in questione non tanto della dottrina tradizionale quanto piuttosto di se stesso e della cultura » (D. Lys).

La critica nei confronti dell’ottimismo storico ed esistenziale suggerito dalla sapienza tradizionale è feroce e percorre tutto il libro. La teologia dell’alleanza aveva usato come schema interpretativo della storia il binomio « fedeltà-benedizione » e quello parallelo negativo « infedeltà-maledizione ». Similmente, come è noto, l’ideologia sapienziale aveva usato lo schema retribuzionistico « delitto-castigo; giustizia-premio ». Questi modelli ermeneutici erano visti in azione nell’interno stesso del reale e della condizione umana. Ora, Qohelet non rifiuta a priori questi schemi: come si è detto, egli è conservatore e come non ritiene produttivi questi modelli così non si illude su altre proposte. Ebbene, proprio applicando questi schemi canonici, egli si accorge che il senso della realtà deborda da essi rimanendo ignoto per cui le risposte decisive restano latitanti.

Ed allora, conoscendo l’inutilità di escogitare altre vie che pur sempre approderebbero al naufragio in un sostanziale non-senso, Qohelet si avvia a registrare, a « vedere » (il famoso « ho visto » reiterato decine di volte), ad esaminare questa massa piuttosto assurda di eventi in cui siamo impigliati, sapendo che questa è la condanna dell’essere uomini: « Mai l’occhio è sazio di vedere, mai l’orecchio è sazio di sentire… Ho consacrato il mio cuore a ricercare e ad esplorare con sapienza tutto ciò che accade sotto il cielo. Compito sciagurato, questo che Dio impone agli uomini perche lo compiano! » (1,8.13). Dio ha predeterminato un asse sul quale la trama monocorde della storia gira secondo un movimento circolare ripetitivo: « Quel che è stato sarà, quel che si è fatto si rifarà: assolutamente niente di nuovo sotto il sole! » (1,9). Per Qohelet è vero quanto Oscar Wilde dichiarerà: « Ciò che il futuro ci riserva è il nostro passato ». « Di certe cose si dice: guarda, ecco una novità! Ed invece sono già accadute nei secoli che sono alle nostre spalle » (1,10).

Qohelet è, perciò, l’unico autore che abbandona la visione biblica della storia intesa come un progetto divino in progressivo sviluppo lineare, « messianico ». Con buona pace di Hertzberg che ha tentato di vedervi un altro «messianismo», Qohelet vede la storia senza direzione; è come un carcere da cui è impossibile evadere. Esemplare per descrivere questa visione ciclica della storia è il paragrafo di 3,1-15, scandito da sette coppie di « tempi » che si ripetono perennemente senza varianti e novità: « tempo di nascere, tempo di morire… tempo di amare, tempo di odiare… ». Dio « nel cuore umano ha posto anche il senso dell’eterno, ma l’uomo non riesce ad afferrare l’inizio e la fine della creazione divina » (3,11), cioè il destino e il senso dell’esistere. Dio ha dato all’uomo azione e intelligenza, eppure ha già strutturato tutto l’essere e tutta la storia in maniera definitiva cosi da « non potervi aggiungere nulla e nulla togliere » (3,14). Usando un giudizio del sociologo tedesco Bernd Guggenberger sull’uomo post-moderno, nuovo Qohelet, possiamo dire che « il mondo è dominato dai modelli. Tutte le montagne sono state scalate, tutti i fiumi dalla sorgente alla foce navigati (e inquinati). Nel mondo non c’è più nulla da scoprire ».

In questa situazione e da questo angolo di visuale Qohelet apre un duro processo contro la vita. In 2,17 egli esclama: « Ho in odio la vita, mi fa orrore tutto quanto si fa sotto il sole! » perché l’esistenza è un’ombra assurda (6,12), incomparabilmente peggiore della morte (4,2-3; 6,3-4). Allora « io dico che è migliore l’aborto: infatti questi viene dal vuoto e se ne va nella tenebra, non vide il sole, non seppe nulla, eppure il suo riposo è migliore » dell’uomo vivo (6,3-5). « Il giorno della morte è più prezioso rispetto a quello della nascita » (7,1). La foce dei nostri giorni è la « polvere », cioè il vuoto dello sheol, destino che condividiamo con le bestie quando Dio ritrae da noi il suo soffio creatore (3,18-2 1; 12,7). Qohelet apre un aspro processo anche contro la felicità che, secondo il dogma della retribuzione, era un segno trasparente della giustizia della persona e della benedizione divina. Per l’Ecclesiaste, invece, oltre che impossibile (6,3-6), là felicità è cieca e non ha senso. È in questa linea che dev’essere interpretato anche l’appello al godimento che qua e là punteggia il libro (2,24-26; 53,12-13.22; 5,17-19; 8,15; 9,7-10; 11,9-12,1) e che come si è visto, è stato da alcuni inteso come la chiave di volta per un’interpretazione ottimistica dell’intera opera. Nell’universo spezzato e senza centro in cui è imprigionato, l’uomo con molto realismo deve saper raccogliere le piccole gioie che Dio vi dissemina.

Non è questa certamente una proposta globale di vita, sullo stampo della soluzione epicurea; è solo un modesto invito a non perdere gli unici brandelli di pace e di gioia che si intrecciano al molto dolore e al fondamentale non-senso dell’esistere, ricordando però che « anche questo è vuoto e fame di vento! » (2,26). Il processo di Qohelet si estende, allora, anche alla società in cui l’uomo impazza come in una giungla (4,1-3): il sapere, il piacere e il fare (c. 2), il lavoro frenetico (1, 13), la capitalizzazione (5,12-14) non hanno senso, sono solo un inseguire il vento. La domanda fondamentale « Quale valore ha tutta la fatica che affatica l’uomo sotto il sole? » (1,3; cf 3,9) non ha risposta e alla sera della vita l’uomo non trova tra le mani che hebel, « vuoto », nulla. Emblematica, allora, è la finale, incantevole anche se drammatica (12,1-8): lo scandalo della vita è comprensibile solo dall’angolo di visuale del tramonto, della vecchiaia e della morte. Come in un castello fatiscente, tutto deve sfaldarsi, tutto deve spezzarsi, tutto deve finire perché la vera struttura della vita è l’inconsistenza, è l’hebel.

Qohelet, « parola di Dio »?

Il Dio di Qohelet è veramente un Deus absconditus nel senso pieno del termine. »L’immensità di Dio non ha per Qohelet nulla di rallegrante; meravigliosa in sé, resta pura impenetrabilità». I buoni motivi che egli può avere sono privi di valore per noi perché ci restano sconosciuti. Sulla visione qoheletica di Dio, chiamato piuttosto genericamente ha-‘elohîm, « il Dio » (32 volte su 40 presenze), fondamentali sono i passi di 3,14 e 4,17ss a cui rimandiamo, unitamente al commento che li accompagna. Per ora accontentiamoci solo di ricordare con A. Barucq che « il problema di Dio non interessa l’autore in quanto tale ma solamente in quanto esso interferisce con quello dell’uomo ». Dio è riconosciuto come creatore e giudice (3, 17; 11,9; 12,1) ma la sua opera contiene in sé un’incomprensibilità tale da rendere vana non solo la contestazione ma qualsiasi tentativo di decifrazione. Infatti, « Dio è nei cieli e tu stai sulla terra… » (5,1) e l’uomo « non può contendere con chi è più forte di lui » (6,10). « Come ignori per qual via lo spirito vitale entri nelle membra del ventre gravido cosi ignori l’azione di Dio che fa tutto » (11,5). « Ho capito anche che tutto ciò che Dio fa durerà sempre, senza che vi si possa aggiungere o togliere nulla. E Dio fa così perché lo si rispetti » (3,14). « Osserva quel che Dio fa: chi può render dritto ciò che lui ha fatto curvo? » (7,13; cf 1,15). Di fronte a questa visione ogni dialogo con Dio si spegne, allora, nell’interrogativo o nella rassegnazione impotente dell’uomo o nel silenzio di Dio che sembra tanto « celeste » e lontano dal nostro orizzonte terrestre.

Ma di fronte a questa teologia cosi nuda e povera, cosi distante dalla sontuosa ideologia profetica o da quella dell’alleanza, di fronte all’antropologia pessimistica che sopra abbiamo descritto e che tra poco incontreremo direttamente nelle sue pagine, di fronte alle provocazioni a cui saremo sottoposti, come possiamo definire Qohelet « parola di Dio »? Non vogliamo ora entrare nel dibattito sull’accettazione di quest’opera all’interno del canone delle Scritture ebraiche e cristiane: è una questione che affronteremo in finale di commento analizzando la presenza di Qohelet nella tradizione. Noi ora desideriamo solo giustificare al credente la funzione di « rivelazione » presente anche in questo testo così « scandaloso ». La chiave principale d’interpretazione, senza il ricorso ad espedienti o a correttivi estrinseci che rendano più inoffensive le pagine di Qohelet, è nell’incarnazione della Parola di Dio all’interno della storia e dei limiti dell’uomo. Una Parola che si fa umana, carne, sofferenza, ansia, domanda, persino dubbio. Oseremmo dire che Qohelet ci insegna che anche nella crisi, nel silenzio stesso di Dio si può nascondere paradossalmente una sua presenza, una sua epifania segreta, una sua parola rivelatrice.

Il terreno umano dell’interrogativo amaro, come quello della sofferenza di Giobbe, in cui sembra più facile parlare di vuoto o di assenza di Dio, può in realtà essere misteriosamente fecondato da Dio. Così la rivelazione passa anche attraverso le oscurità di un uomo come Qohelet in ricerca sconsolata, di un uomo in crisi, pericolosamente vicino alla frontiera del silenzio e della negazione. Il silenzio di Dio e della vita non è necessariamente una maledizione ma è una paradossale occasione di incontro per strade sorprendenti anche se difficili e non comprensibili logicamente. Qohelet è, quindi, la testimonianza di un Dio povero che ci è vicino non in virtù della sua onnipotenza ma della sua incarnazione ed è in questa fratellanza che ci salva e che si rivela.

La parola « ispirata » di Qohelet è anche da interpretare alla luce della progressività pedagogica della stessa rivelazione divina che, pur avendo una logica di fondo lineare, conosce tappe lente di attuazione, vive in attesa, si snoda lungo soste e percorsi tortuosi. In questo senso si può dire che per il cristiano la parola di Qohelet è come un indice puntato verso la pienezza di Cristo in cui la tensione della ricerca e dell’autore anticotestamentario troverà una risposta conclusiva e non evasiva. Dio, infatti, non resterà più nei suoi cieli né parlerà con la mediazione di segni ambigui ma « si farà voce umana, limite, povertà, fragilità, domanda, ansia, interrogativo a Dio stesso nel Figlio vero uomo » (N. Berdjaev). In questo modo anche Qohelet rivelerà la sua missione di parola profetica. E a lui si potrà accostare anche la posizione antitetica di chi vede « tutto nuovo sotto il sole » in un contrappunto che è il dialogo dell’incarnazione. Resterà, quindi, il testamento di Qohelet con la sua amara fissità per cui « quel che è stato sarà, quel che si è fatto si rifarà » (1,9). Ma resterà anche il « nuovo » testamento che annunzia « un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima sono scomparsi » (Ap 21,1). E a Qohelet potremo dire con D. M. Turoldo le parole di questo appello:

« E il già detto è ancora
da ridire, o Qohelet:
mai la stessa onda si riversa
nel mare e mai
la stessa luce si alza sulla rosa:
né giunge l’alba
già altro! ».

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